內容摘要：人們對“真”(“truth”或“truthness”)有四種不同的用法：終極的“真”或大寫的“真”(真1);“經驗科學”中的“真”或 “科學實驗”中的“真”(真2);作為“交互主體性”或“溝通理性”的“真”(真3);語句的“真”或分析的“真”(真4)。“真1”將導致神意的、獨斷的和有形而上學基礎的法權理論;“真2”本與法權理論無干，但在科學入魅的時代，強權可借“科學”之名行獨斷之實，“真2”由此成為“真1”的婢女;“真 3”是歷經公開和平等討論后的共識，也即“對話的常識”，“真3”是公民社會法律關系的基礎，即“當事人合意”或“社會公意”，“真3”與“真1”水火不容;“真4”是“S是S”的“真”，即邏輯的“真”或判斷的“真”，“真4”內含“必然地得出”的精神，不空話，不妄言，是獲得“真3”時對話與溝通的重要工具。

　　關鍵詞：法理論文范文,真理,形而上學的法權理論,自然法,交互主體性

　　任何一種法權理論，〔1 〕可以是天命神意的、乾綱獨斷的、有形而上學基礎的法權理論;也可以是尊重經驗的、溝通對話的、無形而上學基礎的法權理論。作為西方哲學的關鍵字，“真” 的四種用法劃分了兩種截然相反的法權理論：種種形而上學的法權理論假借大寫的“真”(Truth)而自命“真理在握”，甚至挾“科學”之“真”而行獨斷之實，服務專制體制;而無形而上學基礎的法權理論基于作為“交互主體性”或“溝通理性”的“真”，借助分析哲學的“求真”精神，溝通對話，達致公意，服務公民社會。

　　一、凡“真”四種

　　人們對“真”有四種不同的用法：終極的“真”或大寫的“真”(真1);“經驗科學”中的“真”或 “科學實驗”中的“真”(真2);作為“交互主體性”或“溝通理性”的“真”(真3);語句的“真”或分析的“真”(真4)。這四種不同的用法會導致對 “真”截然相反的理解，并會產生截然相反的法權理論：

　　(一)終極的“真”或大寫的“真”

　　“真”可在終極的“真”、大寫的 “真”或絕對的“真”的意義上使用。在這種意義上，“真”就是“天意”和“神意”的代名詞。然而，“天”自無言，“神”本無語，遂有“天意”和“神意”在塵世的代言人，“天意”和“神意”旋即為其塵世代言人的意志所取代。例如：在傳統日本(1945年前)政教合一的國體下，“真”即“天皇圣意”;在“教宗無謬論” 〔2 〕之下，“真”即“教宗”或“天主教會”，而“教會之外無救贖”。〔3 〕此外，這種“真”即海德格爾曾宣誓效忠的“元首”;〔4 〕在漢語語境下，人們可將此種意義上的“真”，即大寫的“真”(Truth)，翻譯為“真理”。〔5 〕如耶穌自稱“我是道路、真理、生命”(若14∶6)。〔6 〕

　　終極的“真”或大寫的“真”與專制體制相契合，在專制體制下，總是有“法律”而無“權利”，有“臣民”而無“公民”。按中國司法傳統，“臣民”服從“王法”，“王法”即“帝王之法”，“帝王”自命“天子”，“天”即終極的 “真”或大寫的“真”，是正當性的終極來源。以終極的“真”或大寫的“真”為基礎的法權理論，與其說是“法權哲學”，不如說是“法律神學”。無論從法律的正當性、目的和內容而言，在以大寫的“真”為基礎的法權理論中，均有強權自封為圣的蹤跡。

　　以“王法”為例：自正當性而言，法律的正當性源于帝王之正當性，皇帝萬世不移，大法遍行天下;自目的而言，法律之存世不過為帝位之永固，法律之存世僅為皇帝一己之私利;自內容而言，法律不過“三尺安在”，皇帝金口玉言，言出法隨。時至今日，中國人在遭遇不公之時，習慣詰問：“還有沒有王法?”可見，盡管中國帝王失位已有百年，但作為“效果歷史”的 “王法”依舊活在國人精神深處。

　　(二)“經驗科學”的“真”或“實驗科學”的“真”

　　對“真”的第二種用法是“經驗科學”的“真”或“實驗科學”的“真”。例如在現代物理學或化學中，如果對某理論假說尚不確定，我們可以去做實驗。一旦實驗結果證實了假說，我們就能說這假說是“真”的。

　　這種意義上的“真”本與法權理論無干，但在這個科學和理性近于入魅的時代，公權可借“科學”之名行獨斷之實，“經驗科學”的“真”或“實驗科學”的 “真”由此成為終極的“真”或大寫的“真”的婢女。例如，納粹時期的德國科學家曾用科學論證人種的高低優劣，聲稱雅利安人是高貴的種族，有權統治世界;并稱猶太人是低劣的種族，理應橫遭屠殺。〔7 〕是故，強權在此竊科學之名而行獨斷之實。〔8 〕

　　不寧唯是，強權雖竊科學之名而行獨斷之實，但又比赤裸裸地自封“天子”或“天皇”(真1)有更多的偽裝和文飾，所以在現實中具有更大的欺騙性。在當今時代，相對于哲學、文學和戲劇，“科學”保有更大的美名，“科學”幾乎成為政府正當性的終極來源，科學成果更可鞏固政治的正當性。然而，專制體制之下，“凱撒高于文法學家”，〔9 〕“政治權威必為理論權威”，專制體制中的思想觀念永遠不能沖破終極的“真”、大寫的“真”和絕對的“真”(真1)。甚至，任何文科學術不僅不能掙脫“真 1”的教條，更要為這些教條辯護，專制體制下的文科學術只能淪為“泛化的護教學”。

　　因此，不僅“民主先于哲學”，〔10 〕“民主”亦應先于“科學”，因為任何科學研究都有自由主義的本質要求。然而，專制政治之下，不僅“文學”成為強權的工具，“法學”成為強權的工具，“科學”同樣成為強權的工具。“科學”固然發端于“為科學而科學”，〔11 〕但近代以來，〔12 〕“科學”并不止于閑暇娛情，更作為工具服務于世：“科學”或者與強權結盟，如威廉・奧康之“你用劍來保衛我，我用筆來保衛你”;或者探索宇宙，“為了全人類”。〔13 〕恰如“科學”應是公民社會的工具而非強權的工具，“法律”同樣應成為公民社會團結的工具。中國法學理論界曾有對“法律工具論”的討論，其間以批評“法律工具論”者居多。〔14 〕然而，問題的關鍵不在“法律”是不是工具，而在“法律”是“誰的工具”!其實“法律工具論”本身并無問題，〔15 〕但在專制體制下，“法律”只能成為某一派別的工具，成為強權的工具，而無法成為真正意義上的人民工具。若將“工具”等同于“器”，則“器”有“公器”和 “私器”之別，中國法學理論界應反對“法律私器論”，認可“法律公器論”，而非泛泛地反對“法律工具論”。無論如何，作為公器的法律才是“法治國”的基礎。此外，“法治國”和“依法治國”雖一字之差，卻絕非一意。“依法治國”和“法律工具論”有著同樣的問題：“誰”來“依法治國”?是假托神意和假托人民之意的強權(真1)?還是作為“交互主體性”或“溝通理性”的社會公意(當事人合意)(真3)? 　　(三)作為“交互主體性”或“溝通理性”的“真”

　　“真3”也即作為“交互主體性”或“溝通理性”的“真”。大凡看到“交互主體性”或“溝通理性”，我們便會想到哈貝馬斯的《交往行為理論》。然而，《交往行為理論》首先卻是作者本人自我革命的成果。哈貝馬斯自我革命的對象，一是寫作風格，二是寫作目的。

　　關于寫作風格之自我革命，哈貝馬斯的早年著作，如《認識與興趣》和《作為“意識形態”的技術與科學》，文風晦澀，頗有黑格爾遺風，這種黑格爾靈魂附體式的寫作絕對不利于“主體間”之“交往行動”。若主體(公民)以黑格爾或早期哈貝馬斯的語言進行交流，結果很可能是雙方主體均不知對方之所云，而意思表示尚且歧義叢生，現實交往(交易)更將萬事皆休。不過，哈貝馬斯中年后文風大變，盡管字里行間尚有黑格爾的幽靈若隱若現，其在《交往行為理論》和《在事實與規范之間――關于法律和民主法治國的商談理論》中均有“清晰闡釋” 〔16 〕的不懈努力，這種努力甚至得到分析哲學界的贊許。〔17 〕考慮到新黑格爾主義在英美早已風光不再，〔18 〕而海德格爾和德里達只能在美國安身于文學系，〔19 〕哈貝馬斯所受到的承認可謂難能可貴。

　　關于寫作目的之自我革命，哈貝馬斯身為法蘭克福學派代表人物，而法蘭克福社會研究所正是為研究馬克思主義而成立，〔20 〕青年哈貝馬斯遠承馬克思遺訓，而“馬克思主義的道理有千頭萬緒，歸根結底，就是一句話：‘造反有理’”，〔21 〕故哈貝馬斯在上世紀70年作《論晚期資本主義社會革命化的幾個條件》時，〔22 〕念念不忘革命。然而，哈貝馬斯中年后不談“造反”，只談“商談”。

　　所以，構建“交往行為理論”的哈貝馬斯開始以科學分析精神追求社會團結。革命是運用“暴力”的典型，而政治協商和民事訴訟則是運用“商談”的典型。在民事訴訟三角形中，公平訴訟應當是等腰三角形，訴訟雙方應享有平等的權利。“平等之權利”來自“平等之人格”，來自雙方主體“相互承認的法權”：〔23 〕雙方均將對方視為“主體”之“人”，而非“客體”之“物”。民事訴訟中的交互論辯是私法領域中的溝通理性，推及公法領域，這種“溝通理性”表現為政治協商以及由政治協商產生的代議制政府。“溝通理性”精神絕非哈貝馬斯所獨有，我們同樣可以在羅蒂作品中看到這種民主精神。

　　不同于美國哲學科系中人，哈貝馬斯非常贊賞羅蒂，盡管哈貝馬斯早年并不習慣閱讀“通過分析進行論證的論文”，〔24 〕但稱贊“《偶然、反諷與團結》中的通俗學說”，〔25 〕因為讀懂《偶然、反諷與團結》無需分析哲學的技術，而只需要開放和富有常識(common sense，一譯“共通感”)的心靈。作為公共哲學家，哈貝馬斯和羅蒂有著共同的前輩：約翰・斯圖亞特・密爾。〔26 〕密爾在《論自由》中強調的思想自由和言論自由，以及在《論有神論》 〔27 〕中強調的宗教自由，均在交往行為中不可或缺。

　　美國憲法第一修正案以保障言論自由為己任，正是以根本法的形式確認了密爾的學說。事實上，美國憲法第一修正案已在司法中――如在《好色客》雜志案(Hustler Magazine， Inc. v. Falwell， 1988) 〔28 〕與焚燒國旗案(Texas v. Johnson， 1989)中被擴張解釋到了極致，以致在今日美國，密爾《論自由》之精神在現實中已經得到貫徹，密爾的《論自由》僅在思想史研究中尚有價值。然而，就像世界經濟發展存在不平衡，世界政治文明的發展也同樣存在不平衡的狀況。在21世紀的今天，新聞管制和網絡封鎖在某些國家依然存在。新聞管制和網絡封鎖意味著公民的知情權付之闕如;若公民的知情權橫遭剝奪，則公共領域的一切危機終究不為人所知，更談不上去以主體間的交往行為去化解這些危機;而危機日積月累，愈演愈烈，終將不可收拾，墜入“超穩定” 〔29 〕的歷史周期律中。若新聞自由尚無法實現，“公民不服從”等民主手段更是海市蜃樓，因為在“公民不服從”中，至關重要的一點就是新聞自由，若無新聞自由的前提，“公民不服從”這種類似“公開演說” 〔30 〕的民主行動將完全失去“聽眾”，“演講者”(“不服從的公民”)與“聽眾”(其他公民)之間更沒有交互主體性，“不服從的公民”將無法影響其他公民的固有觀念，無法形成新的公意以共同廢止“惡法”。

　　除了《論自由》，密爾另有作品《論有神論》，密爾這部晚年完成的作品體現了強烈的多神論色彩，韋伯曾說：“對米爾(J. S. Mill)的哲學，我本無詞可贊;但他在老年所說，如果從純粹經驗出發，就會變成多神論，卻完全正確”，〔31 〕“多神論”恰恰是適合民主的，而“所有的一元神論都是強烈反民主的，……它們是建立在縱向權威原則基礎上的，由此衍生出一種具有普世追求的、排他的天啟真理。” 〔32 〕“具有普世追求的、排他的天啟真理”即上文所說的“真1”，是故，“切勿將基督教與民主混為一談”。〔33 〕美國的新教倫理恰恰是基督教世俗化的產物，它關心的與其說是末世救贖，毋寧是商業信用，宗教“團體大抵總扮演著生命保險的角色”;〔34 〕又如在美國法院，證人可手按《圣經》宣誓，也可手按《憲法》宣誓，這就是宗教多元主義的體現。東亞世界的“文化體”特性和多神論傳統本來就與民主精神頗為一致，根本無需“基督教憲政主義”或“儒家憲政主義”。民主無需《圣經》的前提或“四書五經”的權威，因民主先于哲學，民主需要的只是公民社會中擁有開放精神和富于常識感之主體(公民)的溝通理性。

　　(四)語句的“真”或分析的“真”

　　語句的“真”或分析的“真”即“S是S”的 “真”。在形式邏輯的領域，“S是S”是“重言式”(tautology，“套套邏輯”)，“重言式”必“真”!但若超出形式邏輯的領域，“S是S”為 “真”需要一前提，即S本身是“存在”的，即首先要“有”S，然后才能談得上S“如何”存在，若現實中S根本就“不存在”，我們就不能進一步談論S“如何存在”(S“是什么”)。若S為“2012年的中國皇帝”，〔35 〕因為在2012年中國根本就沒有皇帝，如此S本身為“假”。進而，“2012年的中國皇帝是2012年的中國皇帝”句，雖然邏輯上為“真”，但事實上為 “假”。所以，邏輯的“真”是否在現實中為“真”，需要在現實中得到檢驗，這也就是語句的“真”和經驗科學的“真”，即“真4”和“真2”的關系問題。 　　在形式邏輯中，“S是S”必然是“真”的，但“S是P”就未必是“真”的。“S是P”即“屬+種差”的“定義”，人們通過“定義”方式給出S的“概念”，“概念”需“定義”方能“確定”，“定義”取“S是P”的“命題”形式，而“命題”有“真”有“假”，故需“判斷”，“命題”被“判斷”為“真”之后，方可“推理”。如此，方有“概念判斷推理”。如亞里士多德稱“人是有理性的動物”，又如基督宗教稱“人是天主的肖像”(創1∶26-27;創 5∶1-3;創9∶6;智2∶23;德17∶1-11)，這兩命題均采用“屬+種差”方式對“人”進行定義，一旦被定義，則固定靜止不變，之后的判斷推理只能按原初所定而綿延不絕。“固定靜止不變”是人們一直以來對形而上學的批評，但“固定靜止不變”本為概念判斷推理的邏輯思維方式所共有，“因此邏輯學便與形而上學合流了”。〔36 〕在“S是P”中，S不能為“是”本身，因為不能用邏輯的方法來定義“是”，所以不可化約的元素是系詞“是”，〔37 〕當W. V.蒯因以“那有什么”(What is there) 〔38 〕而重提形而上學問題時，他意識到了“邏輯和形而上學”的深層關聯，事實上，邏輯的思維方式總有其“是學承諾”(ontological commitment)，如“人是有理性的動物”的“是學承諾”就是“人是動物”。但在華夏思想方式看來，“人是人，人怎么能是動物呢!”“人是動物”在華夏思想看來是不可思議的。同樣，“人是天主的肖像”擁有基督宗教的“是學承諾”，基督宗教中人必以之為“真”;但在無神論者看來，壓根就沒有天主，“人是天主的肖像”這一命題必然為假!按此前提推出的所有經院邏輯，在無神論者看來，均是假的。在哲學領域，“是學承諾”即“哲學觀”或“哲學是什么”，如將哲學看成“體系化的世界觀和方法論”和將哲學看成“科學―神學―邏輯學”是根本不同的;大陸哲學追求深刻，而被英美哲學斥為含糊;英美哲學界追求明晰，而被大陸哲學斥為淺薄，這兩派哲學的“是學承諾”大不一樣。即便同屬英美哲學界，日常語言學派和人工語言學派的“是學承諾”也不盡相同。

　　當我們說“S是P”是“真”的，或“S是P”是個真命題的時候，我們絕不能將此處的“真”(truth)理解和翻譯為“真理”。否則，將導致“讀不懂的西方哲學”。〔39 〕我們只能說“S是P”是個真命題或真判斷，而不能說“S是P”是個真理命題或真理判斷。在中國人看來，真理有著基于馬克思主義哲學的特定含義，即“客觀事物及其規律在人的意識中的正確反映”。在中國人心目中，真理是熠熠生輝、光彩奪目的，如“馬克思主義偉大真理的光芒照耀我們前進” 〔40 〕或“為真理而獻身”。“為真理而獻身”中的“真理”和分析哲學中的“真”都是truth一詞，但含義卻完全不同。我們只能將分析哲學中的truth翻譯成“真”，而不能翻譯成“真理”。〔41 〕不幸的是，國內諸多分析哲學漢譯本均將其中的truth翻譯為“真理”，如將艾耶爾的Language， Truth and Logic(1952)翻譯為《語言、真理與邏輯》，〔42 〕將普特南的Reason， Truth and History(1981)翻譯為《理性、真理與歷史》，〔43 〕將戴維森的Inquiries into Truth and Interpretation(2001)翻譯為《對真理與解釋的探究》，〔44 〕等等。就分析哲學而言，若將truth翻譯為“真理”而不是“真”，將會導致理解的巨大障礙，因為基于國民教育中普遍的馬克思主義哲學背景，中國讀者一般免不了在馬克思主義哲學的意義上理解“真理”，而不是在“S是P”的意義上去理解“真”。

　　分析哲學對法權理論寫作的影響，大致有二：或者法權哲學家向分析哲學家請益，以分析精神書寫法權哲學，如羅爾斯;或者分析哲學家涉足法權理論，親自書寫法權哲學或道德哲學，如普特南和羅蒂。

　　羅爾斯的《正義論》是以分析哲學的精神寫成的，“無知之幕”是和“孿生地球”類似的思想實驗，羅爾斯曾在《正義論》的“初版序言”中對伯頓・德雷本(Burton Dreben)致謝：“我得益于伯頓・德雷本，他使我理解了W. V.蒯因的觀點，讓我相信意義的理論和分析的概念并不像我想象的那樣在道德理論中至關重要。” 〔45 〕此外，羅爾斯在《作為公平的正義》一書的題獻頁中稱：“獻給我的摯友和同仁，伯頓・德雷本，我對他的感謝之情難以言表。” 〔46 〕伯頓・德雷本先是蒯因高足，之后更是蒯因一生的同事和朋友，據王路教授的介紹，蒯因寫完文章經常會請德雷本過目，而后者提出的意見，蒯因總會采納。〔47 〕德雷本曾寫作《蒯因論蒯因》之奇文，全文“幾乎完全是用蒯因自己的話寫成的!” 〔48 〕如果“意義的理論和分析的概念并不像羅爾斯想象的那樣在道德理論中至關重要”，分析哲學家德雷本又何德何能，值得法權思想家羅爾斯“感謝之情難以言表”?分析哲學的方法又如何影響了英美法權理論?這些問題有待法學理論界思考。

　　普特南著有《無是學的倫理學》，〔49 〕“無是學的倫理學”即“無形而上學的倫理學”，也即“無神學的倫理學”或“反君權神授的倫理學”，而“君權神授的倫理學”即“真1的倫理學”。“真1的倫理學”和“真1的法理學”因緣難斷，無論是“形而上學的倫理學”，還是“形而上學的法理學”，其中的“理”都是“天理”而非“公理”。――然而，即便我們完全不懂分析哲學而僅僅訴諸民主精神，似乎也能得出如上的結論。筆者還要再次提到羅蒂的《偶然、反諷與團結》，羅蒂首先以分析哲學方法反對分析哲學傳統，代表作《哲學與自然之鏡》在學界廣為人知，《哲學與自然之鏡》中有非常技術化的哲學討論，但《哲學與自然之鏡》中的分析技術是否為《偶然、反諷與團結》提供了不可或缺的基礎?此問題同樣是有待思考的。〔50 〕

　　盡管分析哲學對法權哲學的影響尚待進一步考察，但分析哲學對中國法學理論界至少有如下的教益：首先，分析哲學家普遍重視邏輯、重視分析，不太引經據典，很少奉前人之語錄為不易之圭臬，這和中國文人“文章六經來”或“圣言量”的寫作傳統大為不同。“文章六經來”或“圣言量”是權威主義在寫作中的體現，類似古希臘戲劇中的“機械送神”(deus ex machina)。“文章六經來”或“圣言量”典型表現就是：在無法以分析論證和事實論證的時候，動輒以“子曰詩云”、“恩格斯曾說”、“黑格爾曾說” 〔51 〕等權威語錄化解矛盾。除了“權威語錄”之“圣言量”，權威主義之寫作還有“辯證法”作為“方法論武器”。〔52 〕然而，情況往往是：在現實中行不通的事情，用所謂的“辯證法”卻能說得通。如此，“辯證法”便淪為“變戲法”。〔53 〕其次，華夏思想傳統中缺乏思想實驗，而分析哲學家常常通過“孿生地球”、“缽中之腦”和“無知之幕”等思想實驗說明問題，這點法學理論界大可借鑒。最后，分析哲學重視“清晰闡釋”，而國內法學院但凡治“法哲學”之人，談及“法哲學”幾乎必稱黑格爾，更不免沾染黑格爾的“黑話邏輯”，并沉浸于對艱深術語的壟斷性使用而產生的知識優越感中。我們需要學習哈貝馬斯的自我革命精神，要明晰不要晦澀：明晰的語言是公民社會“商談”的要求，而晦澀的文本則給了強權暴力解釋的巨大空間。作為一種哲學運動，分析哲學或許已經衰落，“但分析哲學的方法和對待哲學問題的態度已經牢固地融入到英美哲學的傳統中去了”。〔54 〕考慮到中國哲學界、尤其是法哲學界接受分析哲學漫長的“時差”，〔55 〕與其說分析哲學屬于已經過去的哲學運動，不如說分析哲學為我們現在提供了作文亟需的理性精神和清晰風格，這種理性精神和清晰風格更需要我們在將來的研究工作中努力貫徹。對中國法哲學界而言，分析哲學有待學習研究，分析精神有待深入人心。 　　二、“真”與兩種法權理論

　　“絕對的真”(真1)與“形而上學的法權理論”因緣難斷;“商談的真”(真3)與“無形而上學的法權理論”同源共生。

　　(一)“絕對的真”與“形而上學的法權理論”

　　“形而上學的法權理論”也即“自然法”，關于“自然法”和“形而上學”的關系，王克金在《自然法思想的起源和它的形而上學本性》 〔56 〕一文中業已基于語源分析作了精到的闡釋。任何一種“自然法”都有其形而上學或“是學―神學”基礎，為深入說明這一點，筆者將舉出三例：傳統日本的政教合一、歐洲中世紀的唯一神論以及納粹德國的神圣法律。

　　按海德格爾的解釋，若尼采因倒轉柏拉圖主義而成為西方“最后一個形而上學家”，則柏拉圖是西方第一個形而上學家。談及柏拉圖的“自然法”，不能不提《理想國》，而《理想國》有它的形而上學基礎，即《巴曼尼德斯篇》。《巴曼尼德斯篇》核心在 “相論”(theory of idea)，西方idealism傳統或形而上學傳統由此而來。“相論”意在“通種”，而“通種”最終只留下無法被定義的“是” (einai，being)，大寫的“是”(Being)更與中世紀的“天主”(Deus)合而為一。〔57 〕《巴曼尼德斯篇》探討idea，而《理想國》則探討“idea of polis”。對柏拉圖而言，“理想國”即“國之理型”。世人稱柏拉圖的“理想國”來自古希臘城邦斯巴達。其實，柏拉圖同樣可以在傳統日本找到他的“理想國”。在傳統日本，《理想國》中的“護衛者”、“戰士”和“工匠”分別由“天皇”、“武士”和“職人”所充任。“武士道”是傳統日本的道德基石，廣受贊譽。然而，筆者認為，“武士道”乃是極致的奴隸道德，這種奴隸道德為成就主人之“大我”，甘愿犧牲個人之“小我”，甚至主子老死病逝，臣子剖腹追隨。這種奴隸道德所能造就的不是什么“理想國”、什么“美麗新世界”，而是“武士道殘酷物語”。在1945年前，日本人認為武士道“自然而然” 〔58 〕、“天經地義”，故“武士道殘酷物語”代代不絕。時至今日，日本國民每逢節日必唱《君之代》，罕有人拒唱此“尊皇國歌”而行“公民不服從”。可見，盡管在器物和制度的層面，日本已是個民主國家，但民主精神并未深入人心。在此意義上，日本還不是個真正的民主國家。在柏拉圖的《理想國》中，教育無非是“高貴的謊言”，若要真正建立民主日本，民主教育仍是必要。

　　在中世紀，法權思想家無人不談“自然法”。此時，“自然法”脫離了古希臘的多神論基礎，而建基于唯一神論的基督教。在基督教正統教義看來，“一神”當然比“多神”更自然：作為一神論的基督教是絕對真理(真1)，而多神論只能是宗教異端。殉教者查士丁(Justin Martyr)就曾論證柏拉圖講授“只有一個神的教條”，〔59 〕以便將柏拉圖哲學歸入基督教的神圣歷史中。然而，約翰・斯圖亞特・密爾在晚年卻稱：“盡管我已將自然神學的問題限定為天主或一神(而非多神)存在的問題，但是有大量的歷史證據表明：就人心而言，對多神的信仰要比對自然唯一作者(統治者)的信仰要自然的多;而且，作為高級信仰的后者更像是一種人工制品，如果沒有大規模的智識進步，這種人工制品將是無法取得的。當然，那些在早期教育中就被灌輸這種信仰的人除外。” 〔60 〕在這段文字中，雖然密爾開頭聲明自己“將自然神學的問題限定為天主或一神(而非多神)存在的問題”以免違背基督教唯一神論的教條，但他之后先稱多神教比一神教“要自然的多”，又稱可以在具有更高智識水平的人群中看到多神論這一“高級信仰”，其為“多神論”申辯之意非常明顯。因此，究竟是“一神論”更“自然”，還是“多神論”更“自然”，實在難以判斷。若否認“一神論”的“自然性”，則全部基建于基督教“一神論”的“自然法”學說均將被釜底抽薪，難以為繼。事實上，華夏思想同樣不認為“一神論”比“多神論”更自然，孔子一曰“敬鬼神而遠之”(《論語・雍也》)，二曰“未能事人，焉能事鬼?”(《論語・先進》)華夏思想以儒家為主流，中國文化是典型的世俗文化，中國人對彼岸世界甚少關注。即便中國人對彼岸世界偶有關注，佛教、道教和基督教(景教)也都能相安無事、和平共處，南北朝“儒道釋三教合一”運動更是體現中國多神論傳統的典型。而“三教合一”必將使“一神論”大為驚異，因為“一神論”更熟悉如下的事實：羅馬教宗口出絕罰，東西教會互斥異端。對一神論而言，或者“絕對真理”，或者“異端妖言”，兩者間絕無妥協的余地。“一神論”也很難理解這樣的表述，如“中國古代存在著豐富的自然法思想，既有儒家的自然法，又有道家和墨家的自然法”。〔61 〕因為在基督教一神論看來，只有唯一的真神，也只有由唯一的真神所創造的唯一的自然法，而沒有各家不同的自然法。只能從唯一的自然法中，引申出唯一的教會法，而只有遵從自然法及教會法，方有行“法律信仰”之可能。〔62 〕西方自然法的觀念延續至今，代表人物多有基督教背景，〔63 〕如天主教神學家、新托馬斯主義者馬里坦寫作《人權和自然法》，〔64 〕現代新托馬斯主義者遠承托馬斯・阿奎那，正是阿奎那區分了“永恒法”、“自然法”、“神法”和“人法”。然而阿奎那在《論對猶太人的統治――致布拉班女公爵》一文中卻贊同：“應當強迫您國內的全部猶太人佩戴某種符號，以便同基督徒有所區別。” 〔65 〕這一對現實政治的神圣建議近于“種族隔離”，更近于納粹德國強制猶太人佩戴六角星袖標，同樣“以便同基督徒有所區別”。如果我們知曉阿奎那曾提出“種族隔離”的政策建議，我們就能夠理解納粹德國“反猶反共”何以成為神圣的法律。

　　納粹時期德國盛行法律實證主義，紐倫堡審判時德國受審人多以 “依法行事”為抗辯理由，〔66 〕國際法庭最后以“惡法非法”之名判定德國國會戰爭立法并非法律，最終似乎“公理戰勝”。流俗的觀念認為，這是自然法戰勝實證法的范例，然而事實很可能并非如此。納粹德國固然奉行法律實證主義，但納粹法律的執行者對其法律的正義性并非滿腹狐疑：對蘇聯宣戰被渲染成一場基督徒戰勝共產主義異教徒的圣戰;滅絕猶太人的運動被描繪為“純化人類種族”的事業;在集中營中迫害同性戀人群，更是富有歷史傳統的“義舉”。〔67 〕如此，在納粹看來，納粹法律不僅符合實證法的要求，而且更籠罩在自然法的神圣光芒之下。對于昔日的納粹信徒而言，這甚至是對亞里士多德“善法善守”理念的完美踐行。納粹法律并不缺乏自然法的神圣基礎，納粹法律的根本問題是這種法律不是“公意和公器”(真3)，而是納粹一黨一派之“私意和私器”，而真正的法律必須作為公意和公器而存在。 　　一般而言，自然法總有其形而上學基礎，如柏拉圖和阿奎那的自然法。但我們必須將哈特的“最低限度的自然法”排除在外，哈特“最低限度的自然法”并不是有形而上學基礎的自然法，哈特“最低限度的自然法”中的“自然”沒有任何神圣的基礎，而僅僅指的是“自然條件”。哈特的例子是：若人的身體生來就像某些蟹類一樣被厚殼包裹，從而人們無法互相傷害，則“不能殺人”就會失去明顯的理由。〔68 〕筆者可以給出一個更簡單的例子，若某法律規定男性要像女性一樣給幼兒哺乳(不是用奶瓶)，而男人本來就不能分泌乳汁，所以這一法律是沒有自然法基礎的。基督教的自然法學說屬于“形而上學的法權理論”，而哈特“最低限度的自然法”則屬于“無形而上學的法權理論”。

　　(二)“商談的真”與“無形而上學的法權理論”

　　真正的法律必須作為公意和公器(真3)而存在，而不能作為天意或神意(真1)而存在。“無形而上學的法權理論”力圖祛除法律的一切神圣基礎，既反對“君權神授”，又反對“法權神授”，甚至反對“人權神授”，只將法律奠基于溝通理性的公意之上。《漢穆拉比法典》、《摩奴法典》、《可蘭經》和《圣經》“摩西十誡”均是“法權神授”的典范;而在美國《獨立宣言》第二段“我們認為如下的真理不言而喻：人人生而平等，人人均由造物主授予特定的不可轉讓的權利”一句中，“人人均由造物主授予特定的不可轉讓的權利”就是“人權神授”的體現，其實此句完全可以改成“我們認為如下的表述是真實的：人人生而平等，人人擁有特定的不可轉讓的權利”。因為在“無形而上學的法權理論”看來，人權的正當性并不來自神或造物主，而來自句首的“我們認為”，也即“公意”。應以“公意”制定憲法和法律，而不能以神意作為法律的來源。作為公意和公器的法律將維護社會團結，而作為天意或神意的法律最多只能帶來共同體的團結。

　　“共同體―社會”是滕尼斯在《共同體與社會》中的著名劃分，而按涂爾干在《勞動分工論》中的經典分類，社會團結是有機團結，共同體的團結是機械團結。典型的共同體是家庭或家族，以及各種家庭的擬制：家國、江湖、師門、團契。“家國”中有父母官和子民;江湖 〔69 〕中有龍頭大哥;師門中有師父師母師兄師姐師弟師妹;團契中人均是神的兒女，彼此互稱兄弟姐妹。共同體的團結是機械團結，是封閉、排他的團結。如《瑪竇福音》有如下語錄：“門徒中有一個對他說：‘主，請許我先去埋葬我的父親。’耶穌對他說：‘你跟隨我罷!任憑死人去埋葬他們的死人!’”(瑪 8∶21-22)從這句經文即可看出“教會之外無救贖”：基督門徒之外，其他人只不過是“死人”。而對已是“死人”的異教徒而言，基督教圣戰中的刀劍與其是殺戮的工具，毋寧說是救贖的福音。中國人對團結的理解和實踐仍然是家庭團結，家庭團結并不適應價值多樣的現代社會，現代社會是開放社會，而不是封閉的共同體。國內學界有人慣用“公民社會”稱呼市場經濟下的中國社會，“civil society”本有經濟和政治的雙重訴求，但中國的“公民社會”對這兩種訴求并非兼而有之。其實，在傳統中國商品經濟發達的朝代，臣民的經商自由和商業利益也能得到政府的承認和保護，甚至現在某些禁止私人開辦的行業，如金融業，在傳統中國亦不在政府壟斷之列。而傳統中國眾商幫盡可以富甲天下，但在傳統中國皇權制之下，人人皆子民，同在“皇恩”之下，這豈能被稱為“公民社會”?公民社會并不是由無政治訴求的臣民或子民所組成的。學者可提出“選擇法團主義，發展中國公民社會” 〔70 〕等建議，但很難想象由政府主導的工會和行業協會是真正的法團，也很難想象這些法團能發展中國公民社會。所以，用“公民社會”指代中國當下的社會仍有附會之嫌，公民社會的雙重訴求在中國從未出現。

　　商談政治即是“無形而上學的法權實踐”，后期哈貝馬斯的商談理論也即“無形而上學的法權理論”。商談實踐多種，商談理論多樣，商談政治可從各種商談理論獲取營養，卻不奉其中任何一種理論為圭臬。但凡奉任何一種理論為圭臬，此種理論旋即就有被神圣化和教條化的危險，商談理論旋即走向其反面，從“無形而上學的法權理論”變為“形而上學的法權理論”。

　　三、法權理論：從“絕對的真”到“商談的真”

　　我們生活在什么樣的時代?這是個“后形而上學”的時代，這是個祛魅的時代，也即從“絕對的真”到“商談的真”的時代。在這樣的時代，在公共生活中，以《圣經》和“四書五經”為代表神圣依據喪失其正當性，基督教和儒家思想均不應是政治正當性的來源，更不必基于基督教或儒家思想，去發展“基督教憲政主義” 或“儒家憲政主義”。憲政和法治只有民主和公意的基礎，而沒有任何神圣的基礎。在當今世界，即便在基督教徒占人口多數的國家，其法律也是被“憲法審查”而非“神法審查”，人的行為必須依照“地上的尺規”，〔71 〕而非“天上的尺規”，這“地上的尺規”也即作為公意與公器的法律。宗教信仰等“天上的尺規”只在私人生活有其意義，而在政治生活中，必須堅持政教分離的原則，“法律信仰”適應中世紀基督教世界和如今的伊斯蘭教世界，但并不適應宗教多元的現代社會。如羅蒂稱“民主先于哲學”，對“法治中國”的期許也應采取羅爾斯所謂“政治的而非形而上學”的理論姿態。“政治的而非形而上學”的理論姿態也即從“絕對的真”走到“商談的真”，這同樣是一條“返回法的形而下”的理論道路。