秦漢之際到漢初的儒生，身處過渡的社會環(huán)境，歷史只向他們提出了要解決的問題，而沒有提供解決問題的條件，所以他們對于“融合儒法”這一關(guān)乎后世2000年之久的政治文化模式的認(rèn)識也是初步的，所言大多就事論事，沒能形成龐大精微的理論體系。盡管如此，沿著荀子已經(jīng)開辟的道路，他們在漢初的政治實(shí)踐中表現(xiàn)了自己的政治智慧。

　　摘要：儒學(xué)與馬克思主義的關(guān)系是當(dāng)前學(xué)界和意識形態(tài)領(lǐng)域的重大問題，這主要涉及儒學(xué)如何現(xiàn)代轉(zhuǎn)換以適應(yīng)現(xiàn)代社會，并融入馬克思主義的主流意識形態(tài)。漢代儒生融合儒法的努力是可以給我們提供借鑒意義的。從理論上設(shè)計(jì)儒法合流的，主要是漢代那些儒生，但在不同時(shí)期又有不同的特點(diǎn)。漢初儒生的特點(diǎn)，在于思想上受荀學(xué)的影響較大，不少人還具有相當(dāng)豐富的政治經(jīng)驗(yàn)，所以他們有個(gè)從迂闊到務(wù)實(shí)的思想轉(zhuǎn)向，但他們身處過渡的社會環(huán)境，所言大多就事論事，沒能形成龐大精微的理論體系。

　　關(guān)鍵詞：研究生論文范文,漢初,儒生,知當(dāng)世之要?jiǎng)?wù),過秦,融合禮法,思想轉(zhuǎn)向

　　一、知當(dāng)世之要?jiǎng)?wù)

　　先秦孟子一系的儒生喜好放言高論，表現(xiàn)出明顯的理想主義色彩，時(shí)人“以為迂遠(yuǎn)而闊于事情”（《史記·孟子列傳》）。因?yàn)楫?dāng)時(shí)各諸侯國君主追求功利的欲望十分強(qiáng)烈，孟子之流雖然十分熱衷政治實(shí)踐，而且自負(fù)甚高，但對于當(dāng)下的實(shí)際政治事務(wù)，卻沒有什么切實(shí)可行的策略。而且，他們還相當(dāng)?shù)毓虉?zhí)己見，特別在乎現(xiàn)實(shí)政治的純潔性，力圖與現(xiàn)實(shí)政治保持一定的距離，不愿與世俗社會同流合污。然而，秦漢之際到漢初的儒生有一個(gè)明顯的轉(zhuǎn)向，即由“迂遠(yuǎn)而闊于事情”向“知當(dāng)世之要?jiǎng)?wù)”（《史記·叔孫通列傳》）的轉(zhuǎn)變，這表現(xiàn)在三個(gè)方面：

　　第一，靈活的政治態(tài)度。有鑒于孔、孟的遭遇，漢初的儒生在實(shí)際政治事務(wù)中的表現(xiàn)要靈活得多。比如“希世度務(wù)制禮，進(jìn)退與時(shí)變化，卒為漢家儒宗”的叔孫通，據(jù)《史記·叔孫通列傳》：還在他以“待詔博士”的身份仕于秦二世的時(shí)候，便在一次討論陳勝起義的廷議中極盡阿諛奉承之辭，受到二世的厚待。但叔孫通回到駐地后就逃離了秦，最后歸降于漢。這件事無疑表明了叔孫通的高度政治敏感性，他已有足夠的判斷政治形勢的洞察力。歸漢之后，為了取得劉邦的歡心，他又“變其服，服短衣，楚制”。陸賈在《新語·資質(zhì)》中也表達(dá)了類似的看法：“質(zhì)美者以通為貴，才良者以顯為能。”顯然，這里不再以“道”作為現(xiàn)實(shí)取向的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，而是以“通”和“顯”作為追求自身價(jià)值實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，自己不但要有才能，更重要的是要讓世人賞識自己。比如楩、柟、豫章等天下名木，如若生長在與世隔絕的深山之中，“知者所不見，見者所不知”，其結(jié)果也只能是“功棄而德亡，腐朽而枯傷，轉(zhuǎn)于百仞之壑，惕然而獨(dú)僵……不如道旁之枯楊”。這些都說明叔孫通、陸賈等漢初儒生已不再固守那個(gè)高不可攀的“道”，而欣然與世俗社會合作；也不再等著天下政治清明，以出現(xiàn)“尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅而愿立于其朝”（《孟子·公孫丑上》）的局面，寧愿自己主動(dòng)尋求當(dāng)權(quán)者的賞識。

　　第二，與時(shí)變化的精神。先秦儒生大多有崇古情結(jié)，如“孟子道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》），一切都是過去的好，不愿隨時(shí)代的前進(jìn)而有所變化，但漢初的儒生已不同往日了。據(jù)《史記·叔孫通列傳》：在和劉邦商量制定朝儀的時(shí)候，叔孫通說了一段相當(dāng)有意義的話：“五帝異樂，三王不同禮。禮者，因時(shí)世人情為之節(jié)文者也。故夏、殷、周之禮所因損益可知者，謂不相復(fù)也。臣愿頗采古禮與秦儀雜就之。”這段話的意義在于，無論是精神實(shí)質(zhì)還是文辭表達(dá)，它和先秦法家的言論都有驚人的相似：“三代不同禮而王，五霸不同法而霸。”“禮法以時(shí)而定，制令各順其宜……‘治世不一道，便國不必法古。’湯、武之王也，不修古而興，夏殷之滅也，不易禮而亡。”（《商君書·更法》）“圣人不法古，不修今。法古則后于時(shí)，修今者塞于勢。周不法商，夏不法虞。三代異勢而皆可以王。”（《商君書·開塞》）雖然我們還不能說漢初儒生就已經(jīng)有“法家化”的傾向，但他們至少是接受了法家的一些理念，不再是所謂“純?nèi)?rdquo;。陸賈和賈誼是通過“古”“今”、“遠(yuǎn)”“近”等概念來說明“與時(shí)變化”精神的：“善言古者合之于今，能述遠(yuǎn)者考之于近。”（《新語·術(shù)事》）“是以君子為國，觀之上古，驗(yàn)之當(dāng)世，參之人事，察盛衰之理，審權(quán)勢之宜，去就有序，變化應(yīng)時(shí)，故曠日長久而社稷安矣。”（《新書·過秦下》）這些無疑也是受到了法家的影響，不再單純崇古，而是把“古”與“今”、“遠(yuǎn)”與“近”聯(lián)系起來，以當(dāng)下的實(shí)際需要作為理論的出發(fā)點(diǎn)。漢初社會政治需要的正是這種清醒務(wù)實(shí)的理性精神。

　　第三，務(wù)實(shí)的政治策略。先秦儒生之所以處處碰壁，直接的原因就是他們不能提出切實(shí)可行的對策，而盡是說些于事無補(bǔ)的空話。比如說孟子見梁惠王，梁惠王本以為孟子會有富國強(qiáng)兵的良策，能給他的國家?guī)�來利益，孟子卻建議：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）這些大而無當(dāng)?shù)钠�亮話，甚是令梁惠王掃興。但秦漢之際以至漢初的儒生已不再說這些空話了，他們可以給當(dāng)權(quán)者提供符合實(shí)際而又可行的謀略。據(jù)《史記·酈生列傳》：那個(gè)“好讀書，家貧落魄”的“狂生”酈食其，就是依靠奇謀妙計(jì)獲取劉邦的青睞。他對攻取陳留、敖倉兩地的分析，顯然不是那些“游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高”（《漢書·藝文志》）的儒生們所能為，更具有縱橫家的特色。此外，陸賈兩次出使南越，成功說服南越王趙佗歸附中央，也表現(xiàn)出卓越的政治才能。至于賈誼，不僅“言三代與秦治亂之意，其論甚美，通達(dá)國體，雖古之伊、管未能遠(yuǎn)過也”（《漢書·賈誼傳》），對于眼前的政治形勢也有深刻的洞察力，“諸律令所更定，及列侯悉就國，其說皆自賈生發(fā)之”（《史記·賈生列傳》）。“為國家樹長畫”（《史記·太史公自序》）的晁錯(cuò)，也不惜身家性命，“請諸侯之罪過，削其地，收其枝郡”（《史記·晁錯(cuò)列傳》）。

　　秦漢之際到漢初的儒生，之所以會出現(xiàn)思想觀念的轉(zhuǎn)向，大致有兩方面的原因：就思想的外部環(huán)境而言，與秦帝國的文化專制主義有關(guān)，儒生為了生存不得不有所變化；就思想自身的發(fā)展而言，與戰(zhàn)國以來的思想融合趨勢有關(guān)，各個(gè)學(xué)派在爭斗的同時(shí)，也互相吸收對方的長處，從而表現(xiàn)出一定的兼容性。這正如朱熹在評論賈誼時(shí)所言：“賈誼司馬遷皆駁雜，大意是說權(quán)謀功利。說得深了，覺見不是，又說一兩句仁義。然權(quán)謀已多了，救不轉(zhuǎn)。”（《朱子語類》卷第一百三十五）“賈誼之學(xué)雜。他本是戰(zhàn)國縱橫之學(xué)，只是較近道理，不至如儀秦蔡范之甚爾。他于這邊道理見得分?jǐn)?shù)稍多，所以說得較好。然終是有縱橫之習(xí)，緣他根腳只是從戰(zhàn)國中來故也。”（《朱子語類》卷第一百三十七）不過，也并不是說當(dāng)時(shí)的儒生都有此類轉(zhuǎn)向，這些轉(zhuǎn)向的人大抵以參與政治實(shí)踐的儒生為多，而一些純粹講學(xué)授徒的儒生卻不見得有什么轉(zhuǎn)向，如申公：“天子問治亂之事，申公時(shí)已八十余，老，對曰：‘為治者不在多言，顧力行何如耳。’是時(shí)天子方好文詞，見申公對，默然。”（《史記·儒林列傳》）這同孟子見梁惠王時(shí)說的話就沒太大的差別。二、儒學(xué)情結(jié)與秦的妖魔化

　　雖然漢初儒生有某種程度的思想轉(zhuǎn)向，但他們的儒學(xué)情結(jié)依然不減當(dāng)年。只不過經(jīng)歷了秦帝國的無端壓制以后，漢初儒生似乎變得小心翼翼了，對于復(fù)興儒學(xué)這樣的大事，也不再那么莽撞，而是改變了進(jìn)攻的策略。當(dāng)時(shí)歷史提供給儒生們施展才華的契機(jī)，便是秦帝國的勃興和暴亡留給后人的無盡遐思，特別是還顯得有些匆忙的漢帝國的創(chuàng)立者們對社稷長治久安的期盼。然而，漢初的政治文化氛圍對儒學(xué)的復(fù)興并不有利，因?yàn)樾碌蹏�的皇帝劉邦，是位出身民間、沒什么文化修養(yǎng)的草莽英雄。而且，這還不僅僅是劉邦個(gè)人的問題，與他一起創(chuàng)建新帝國的豐沛子弟以及其他軍功也大致如此。因此，必須在儒學(xué)和漢初政治之間找到聯(lián)系的中介，復(fù)興儒學(xué)才有希望。這個(gè)中介就是，把秦帝國的失敗歸結(jié)為對儒家“仁義”觀念的棄絕，并進(jìn)而對秦進(jìn)行妖魔化處理。

　　最早從總結(jié)秦亡教訓(xùn)的角度努力復(fù)興儒學(xué)的是陸賈。陸賈認(rèn)為，秦亡的原因在于沒有“行仁義，法先王”，言下之意即是說，新帝國若想長治久安而避免重蹈秦的覆轍，必須以儒家的“仁義”觀念作為價(jià)值取向。這樣就很自然地把儒學(xué)同社稷的安危聯(lián)系在一起，以便挑起當(dāng)權(quán)者提倡儒學(xué)的欲望。因而，以儒家的“仁義”觀念“過秦”，在當(dāng)時(shí)及此后便是儒生們開口必談的一個(gè)時(shí)髦話題，比如說賈誼的“過秦”也得出了和陸賈相類似的結(jié)論，除了“仁義不施”這個(gè)根本原因外，在具體問題上還有用人不當(dāng)、統(tǒng)治者個(gè)人品質(zhì)、社會矛盾激化等原因。在用人不當(dāng)方面：“秦以刑罰為巢，故有覆巢破卵之患，以李斯、趙高為杖，故有傾仆跌傷之禍，何者？所任者非也。故杖圣者帝，杖賢者王，杖仁者霸，杖義者強(qiáng)，杖讒者滅，杖賊者亡。”（《新語·輔政》）儒家以禮治德政作為理想的政治模式，向來重視“賢賢”的問題。關(guān)于“賢”，可以理解為對道德、知識與技藝的擁有，特別是道德方面的修養(yǎng)，因?yàn)槎Y治德政是靠領(lǐng)導(dǎo)人的示范表率作用教化百姓，選用了賢人，那些奸邪讒佞之人自然就疏遠(yuǎn)了。所以，孟子把商、韓之流看重的“能為君辟土地，充府庫”、“能為君約與國，戰(zhàn)必克”的“良臣”直斥為“富桀”、“輔紂”的“民賊”（《孟子·告子下》）。不僅所用必須是賢人，就是統(tǒng)治者自己也必須具有較高的道德修養(yǎng)，而秦帝國恰恰相反：“秦始皇驕奢靡麗，好作高臺榭，廣宮室，則天下豪富制屋宅者，莫不仿之，設(shè)房闥，備廄庫，繕雕琢刻畫之好，博玄黃琦瑋之色，以亂制度。”（《新語·無為》）既然從皇帝到公卿大臣都沒有良好的品質(zhì)，激化社會矛盾就很自然了。

　　社會矛盾激化到如此地步，秦帝國的滅亡絲毫沒什么奇怪的。然而問題在于，漢初儒生把一切都?xì)w結(jié)為棄絕仁義，似乎是另有所圖，那就是盡力張揚(yáng)秦帝國的殘暴、秦皇帝的無道，以表達(dá)、宣泄其心中的憤慨，并把秦帝國妖魔化為桀、紂一類的反面形象。但這并不完全符合歷史事實(shí)，它在很大程度上只是儒生的情緒化產(chǎn)物，因此，司馬遷的一段話倒是看的明白：“秦取天下多暴，然世異變，成功大。傳曰：‘法后王。’何也？以其近己而俗變相類，議卑而易行也。學(xué)者牽于所聞，見秦在帝位日淺，不察其終始，因舉而笑之，不敢道，此與以耳食無異，悲夫！”（《史記·六國年表》）實(shí)際上，秦帝國的失敗，最大的原因應(yīng)該是它在社會利益整合上的不成功。“經(jīng)過了幾個(gè)世紀(jì)的血醒戰(zhàn)爭，當(dāng)秦突然從諸侯國發(fā)展成帝國時(shí)，它承擔(dān)的任務(wù)太多，根本不可能在如此短的時(shí)期中完成。因此，失敗是不可避免的。”[1]106除了上述與儒生的尖銳矛盾外，終秦一朝，六國殘存的貴族、豪杰、名士，以及為秦懸賞緝捕的危險(xiǎn)分子，或相時(shí)而動(dòng)，或亡命他方，或隱于山野，或穢于賤役，暫時(shí)隱姓埋名蟄伏起來，以等待這個(gè)專制王朝的敗亡。

　　儒生為什么對秦?zé)o比憤怒、深惡痛絕呢？從表面上看，它似乎和“焚書坑儒”一事有關(guān)，但無論是“焚書”還是“坑儒”，都只是秦帝國在特定時(shí)期里的具體行為，持續(xù)的時(shí)間既不長，其后也沒有再次發(fā)生。漢代的儒生之所以一再渲染、放大這件事，那是因?yàn)槠湎笳饕饬x遠(yuǎn)大于它的實(shí)際意義，它表明儒生與秦帝國之間在價(jià)值觀念上存在著根本而不可調(diào)和的沖突。就秦帝國而言，它要建立的政治秩序，是在皇帝和臣民之間只存在赤裸裸的統(tǒng)治和被統(tǒng)治的單向關(guān)系。這個(gè)由皇帝“別黑白而定一尊”（《史記·秦始皇本紀(jì)》）的社會，必須全力而無條件地捍衛(wèi)皇帝至高無上的尊嚴(yán)，任何對社會政治、國家法令、皇帝權(quán)威的挑戰(zhàn)、批評，都是不允許的。即便是儒生，也必須毫無疑義地依附于國家的統(tǒng)治。就儒生而言，也許還意氣風(fēng)發(fā)地陶醉在處士橫議的昂揚(yáng)狀態(tài)之中，企圖以獨(dú)立自由的身份對新帝國的皇帝施以批判性的影響。但他們的致命錯(cuò)誤，在于沒有認(rèn)識到那個(gè)容許自己放言高論的時(shí)代，已在慘烈的戰(zhàn)火中悲壯地結(jié)束，歷史進(jìn)入了一個(gè)自己既不熟悉也并不認(rèn)同的新時(shí)代。在這個(gè)已經(jīng)陌生了的新時(shí)代里，“政治上儒生只被容許以其技藝奴事帝廷，其以‘士君子’資格‘為帝王師’之理想、‘從道不從君’之氣象，已趨幻滅”[2]249-250。

　　三、漢初儒生融合禮法的努力

　　正是這兩種因素，即由客觀環(huán)境所造成的思想觀念轉(zhuǎn)向與主觀情感上對儒學(xué)價(jià)值觀念的執(zhí)著，使?jié)h初儒生處于一種尷尬的境地，從而進(jìn)一步影響到他們的政治傾向。一方面是外部環(huán)境的生存壓力，另一方面是內(nèi)心世界的信念追求，漢初儒生便只有三條路可選擇，要么是選擇其中之一，或是屈從外部環(huán)境的壓力，或是堅(jiān)守內(nèi)心世界的信念。要么是對二者折衷調(diào)和。堅(jiān)守內(nèi)心信念的努力，在秦帝國時(shí)代早已嘗試過了，其結(jié)果是招致近乎毀滅性的“焚書坑儒”之災(zāi)。而完全屈從外部政治權(quán)力，對于標(biāo)榜“從道不從君”的儒生來說，又似乎于心不甘。于是，只能選擇務(wù)實(shí)的解決辦法，就是在理想與現(xiàn)實(shí)之間折衷調(diào)和。因此，漢初儒生盡管聲色俱厲地指責(zé)秦帝國廢棄仁義，片面崇尚“法治”，并對法家極端尚法的思想進(jìn)行了多方面的批判，要求新帝國盡快建立以仁義為本的禮治社會秩序，但又并不完全否認(rèn)“法治”的作用，只不過認(rèn)為它是“末”而不是“本”，仁義禮樂才是“本”，“法治”是它的調(diào)劑和補(bǔ)充。這樣一來，漢初儒生向往企盼的禮治，便不再是孔孟津津樂道的以西周時(shí)代政治秩序?yàn)樵�型的禮治，而是類似荀子兼綜禮法的禮治。漢初儒生論證融合禮法的必要性包含三個(gè)層次。首先，從人類社會演化生成的歷史順序來看，“法治”同禮治一樣，都為人類社會所必需，如陸賈所說：“鑠金鏤木，分苞燒殖，以備器械，于是民知輕重，好利惡難，避勞就逸；于是皋陶乃立獄制罪，懸賞設(shè)罰，異是非，明好惡，檢奸邪，消佚亂。”“民知畏法，而無禮義；于是中圣乃設(shè)辟雍庠序之教，以正上下之儀，明父子之禮，君臣之義，使強(qiáng)不凌弱，眾不暴寡，棄貪鄙之心，興清潔之行。”（《新語·道基》）這里涉及兩個(gè)問題，一是在禮、法關(guān)系中，法的規(guī)范是維持人類社會群體生存的下限，舍此，人類社會將趨于毀滅，而禮的規(guī)范則是提升人的心靈超越性的追求，二者是遞進(jìn)關(guān)系，都有存在的合理性。二是以清醒的歷史理性態(tài)度解說禮、法的起源，即把維持社會秩序的規(guī)則，溯源和歸結(jié)為人類社會群體生存的必要條件，除此人類將無以生存。

　　其次，對禮、法的相互關(guān)系作了比較深入的探討，認(rèn)為二者是相輔相成的關(guān)系。陸賈在反復(fù)強(qiáng)調(diào)禮治德教的同時(shí)，也肯定了刑罰的必要性，認(rèn)為“法令者，所以誅惡，非所以勸善”（《新語·無為》），即使像湯、武之君，伊、呂之臣，也要“因天時(shí)而行罰”（《新語·慎微》），“承天誅惡，克暴除殃”（《新語·道基》）。他把這種以禮治德教為主、以刑罰為輔的刑德統(tǒng)一思想稱為“中和”：“是以君子尚寬舒以苞其身，行身中和以致疏遠(yuǎn)；民畏其威而從其化，懷其德而歸其境，美其治而不敢違其政。民不罰而畏，不賞而勸，漸漬于道德，而被服于中和之所致也。”（《新語·無為》）“中和”一詞出自《荀子·王制》：“中和者，聽之繩也。”王先謙《荀子集解》引唐代楊倞的注曰：“聽，聽政也。……中和，寬猛得中謂也。”“寬猛得中”據(jù)說也是孔子的看法：“政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和。”（《左傳·昭公二十年》）

　　與陸賈一樣，賈誼雖然反復(fù)強(qiáng)調(diào)禮的重要性，但他也不完全否認(rèn)“法治”。他所反對的只是極端片面的嚴(yán)刑峻法，并不一般地反對法的作用和重要性。他說：“凡人之智，能見已然，不能見將然。夫禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易見，而禮之所為生難知也。”（《漢書·賈誼傳》）禮和法的不同作用已被說得相當(dāng)清楚。“禮者禁于將然之前”，表明禮的作用偏于教化，在人們的過失、罪惡產(chǎn)生之前，通過“勸善”即說服教育，防患于未然；“法者禁于已然之后”，即是一旦罪惡發(fā)生，那就必須嚴(yán)懲不貸，毫不姑息地施以刑罰。正是由于禮和法的作用不同，它們之間不能互相替代，二者都有存在的必然性和合理性。同禮與法相關(guān)聯(lián)的“愛”和“利”，賈誼也沒把它們對立起來，認(rèn)為愛和利是對立統(tǒng)一、相互結(jié)合的，不可偏廢。

　　再次，基于對禮、法不可偏執(zhí)一端的認(rèn)識，漢初儒生認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐中應(yīng)該分清本末，采用文武、刑德兩手并用的策略。如前所述，陸賈最早向劉邦提出“居馬上得之，寧可以馬上治之乎”這一帶有方向性的重大政治問題。他的結(jié)論是：“逆取而以順守之，文武并用，長久之術(shù)也。”賈誼也有類似的看法，他以“芒刃”和“斤斧”比作政治中的文武兩手，“君道”既包括“德”也包括“威”：“屠牛坦一朝解十二牛，而芒刃不頓者，所排擊，所剝割，皆象理也。然至髖髀之所，非斤則斧矣。仁義恩厚者，此人主之芒刃也；權(quán)勢法制，此人主之斤斧也。勢已定，權(quán)已足矣，乃以仁義恩厚因而澤之，故德布而天下有慕志。”（《新書·制不定》）值得注意的是，這里在分析“芒刃”——“仁義恩厚”，和“斤斧”——“權(quán)勢法制”時(shí)所蘊(yùn)涵的思路乃是清醒的理性態(tài)度，是一種純粹的工具理性認(rèn)知，而沒有先秦儒家對價(jià)值理性的狂熱執(zhí)著。不管是“仁義恩厚”還是“權(quán)勢法制”，都只不過是君主的統(tǒng)治手段而已，是定于一尊的大一統(tǒng)皇權(quán)專制的統(tǒng)治策略，其本身并無什么感情色彩。不僅如此，為了使皇帝具有絕對統(tǒng)治的權(quán)力，以鞏固并神化皇帝的地位，強(qiáng)化專制統(tǒng)治秩序，賈誼還提出“階級”的概念，從理論上論證皇帝既是政治結(jié)構(gòu)的頂尖，又是政治活動(dòng)的中心。

　　因此，盡管還沒能設(shè)計(jì)出一整套理論體系，但漢初儒生確實(shí)在積極吸收法家的東西來重新考慮如何安邦治國，因?yàn)檎�治�?jīng)驗(yàn)促使他們要從務(wù)實(shí)的角度處理問題，所以禮、法的融合相當(dāng)自覺。

　　參考文獻(xiàn)：

　　[1][英]崔瑞德，[美]魯惟一.劍橋中國秦漢史[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，1992.

　　[2]閻步克.士大夫政治演生史稿[M].北京：北京大學(xué)出版社，1996.