論者運用以西釋中法來研究中國哲學，得出了很多有意義的成果。不過，這種方法的局限性也越來越明顯。為了挺立中國哲學的主體性，為了讓她在世界文明中發揮更大的作用，走向以中評西更值得我們關注。本文先對馮友蘭、胡適等人的以西釋中法作出的貢獻作實事求是的分析，然后指出其不足，最后試圖通過回顧梁漱溟、熊十力等人的說法對以中評西的前景作比較樂觀的估計。

　　摘要：在20世紀的中國哲學研究中，以西釋中法是最典型、最正宗的方法。馮友蘭運用它對公孫龍子、朱熹等人的哲學作出了全新的解釋。胡適等也是運用此法的代表。不能否認這種方法的積極意義，但是，任何用以西釋中模式寫出來的中國哲學史，都難免成見。在這些成見之觀照下，中國哲學自身的特色便難免隱而不現。以西方哲學作為標準、尺度來衡量中國哲學，越接近它的中國內容就越像哲學；離它越遠的中國內容，就越不像哲學；越沒有中國特色的東西，就越像哲學。面對中國的崛起，以西釋中法的局限性日益凸顯。如果要把中國的學術產品（包括哲學產品）貢獻給世界，繼續走以西釋中之路似乎難以達到這個目標。相反，走以中評西或以中應西之路更合適。在以中評西的視野下，中國哲學自身的價值方可凸顯，它的吸引力方可提高。

　　關鍵詞：哲學期刊投稿,中國哲學研究方法,以西釋中,以中評西,馮友蘭,梁漱溟

　　一

　　在19世紀中葉之前，漢字里有“哲”、有“學”，但沒有“哲學”。該世紀70年代，日本學者西周用漢字“哲學”來翻譯英文“philosophy”。后來，這一翻譯傳到中國，中國人也接受并使用之。從“哲學”一詞的由來不難看出這個詞的西學源頭。立足這種源頭，馮友蘭在解釋“中國哲學”時指出：“所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也。所謂中國哲學家者，是中國某種學者，可以西洋所謂哲學家名之者也。”[1]8既然哲學這個詞來自西方，中國哲學只能按西方的標準來確定。馮友蘭如此確切無疑地說，有歷史的根據。

　　馮友蘭的以上說法，為他以西釋中指明了方向。他出版于上世紀30年代的、影響深遠的兩卷本《中國哲學史》就是沿著這個方向走的。他在書的開頭即說：“哲學本一西洋名詞。今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之。”[1]1他接著用簡明的語言描述西方哲學之三大部分（宇宙論、人生論、知識論）的內容。他還以西方哲學為標準指出中國哲學的弱點：“中國哲學家之哲學，在其論證及說明方面，比西洋及印度哲學家之哲學，大有遜色。……蓋中國哲學家多未有以知識之自身為自有其好，故不為知識而求知識。不但不為知識而求知識也，即直接能為人增進幸福之知識，中國哲學家亦只愿實行之以增進人之幸福，而不愿空言討論之，所謂‘吾欲托之空言，不如見之行事之深切著明也’。故中國人向不十分重視著書立說。‘太上有立德，其次有立功，其次有立言。’……著書立說，中國哲學家視之，乃最倒霉之事，不得已而后為之。故在中國哲學史中，精心結撰，首尾貫串之哲學書，比較少數……成書既隨便，故其道理雖足自立，而所以扶持此道理之議論，往往失于簡單零碎，此亦不必諱言也。……西洋近代史中一重要的事，即是‘我’之自覺，‘我’已自覺之后，‘我’之世界即分而為二：‘我’與‘非我’。‘我’是主觀的，‘我’以外之客觀的世界，皆‘非我’也。‘我’及‘非我’既分，于是主客觀之間，乃有不可逾之鴻溝，于是‘我’如何能知‘非我’之問題，乃隨之而生，于是知識論乃成為西洋哲學中之一重要組成部分。在中國人之思想中，迄未顯著的有‘我’之自覺，故亦未顯著的有將‘我’與‘非我’分開，故知識問題（狹義的）未成為哲學上之大問題。……知識論之第二部，邏輯，在中國亦不發達。中國哲學家，又以特別注重人事之故，對于宇宙論之研究，亦甚簡略。……西洋哲學于每部分皆有極發達之學說；而中國哲學，則未能每部分皆然也。”[1]8-10馮友蘭所說的中國哲學的弱點，概括起來就是：沒有為知識而求知識的興趣、少有“精心結撰，首尾貫串”的哲學著作、對道理的論證不充分、未顯著地將“我”與“非我”分開、在知識論和邏輯學以及宇宙論等方面都不夠發達，如此等等。馮友蘭的說法給國人以極大的啟發，至今讀來仍然讓人受益匪淺。

　　在認識了上述這些中國哲學的弱點的基礎上，馮友蘭便在《新理學》、《新知言》、《新原道》等著作中想方設法克服它們。例如，他非常講究邏輯，講究表達的嚴密性和系統性，這成了他一生的語言風格。《新理學》無疑是“精心結撰，首尾貫串”之哲學著作的典范，也是以西釋中和中西結合的典范，在20世紀中國哲學史上具有重要地位。新理學體系主要以4個概念和4組命題建構起來。這4個概念是：理、氣、道體、大全，4組命題是：“有物必有則”、“有理必有氣”、“存在是一流行”、“一即一切，一切即一”。這些表達都非常中國化，但又有明顯而深厚的西方哲學內容。整個體系非常嚴格，一環扣一環，邏輯性很強。

　　馮友蘭的新理學是從朱熹的舊理學發展出來的。馮友蘭之新，關鍵就新在吸收西方哲學的優點，尤其是其注重邏輯的優點。朱熹的理學，散見于他的語錄、經典解釋、書信，而不是系統地闡述于一部或數部專著之中，但馮友蘭的新理學卻在一部專著中得到系統而嚴密的論說。新理學中的理，確實在邏輯上要比舊理學中的理更純、更粹、更精。在馮友蘭虛擬的朱熹與戴震的對話中，朱熹就經常運用西方的邏輯技巧，朱熹說：“邏輯在講到原因的時候，常把原因分為三種，即必要原因，充足原因，必要及充足原因。……胡先生（指胡適）所用的那些西洋哲學的意思，我向未聽過。所以我發憤學西洋文字，讀西洋的哲學書。……我現在已經知道我的哲學，在西洋很不少同調。在希臘如柏拉圖、亞理士多德，在現代如新實在主義者，都講我所講而你（指戴震）批評的‘理’。我又深恨在中國哲學里邏輯不發達。假使我早學過一點像現在大學一年級的學生所學的那么一點邏輯，我的哲學也決不會引起你的及胡先生的批評。”[2]顯然，馮友蘭借朱熹之口說出了他自己的意思。充分認識到邏輯分析方法是“西方哲學對中國哲學的永久性貢獻”[3]的馮友蘭，是20世紀中國哲學家中嫻熟地運用這種方法的典范。以西釋中，當然包含以西評中。上述馮友蘭的以西評中，事實上是以西方哲學之長來評中國哲學之短。在他心目中，西方哲學是樣板，這個樣板具有重邏輯，重論證，區分“我”與“非我”，在宇宙論、人生論、知識論這三大哲學領域都充分發展等優點。與之相比，中國哲學的缺點就很明顯。如果沒有西方哲學的引入，就很難看出這些缺點。

　　馮友蘭以西方哲學的優點來凸顯中國哲學之缺點，這種做法在20世紀很有代表性，很多人都會認同他的看法。不過，也有人持不同意見，例如，有人會認為過分注重“我”與“非我”的區分是西方哲學的缺點，而強調天人合一是中國哲學的優點。梁漱溟批評“西洋人秉持為我向前的態度，其精神上怎樣使人與自然之間，人與人之間生了罅隙；而這樣走下去，罅隙越來越大，很深刻地劃離開來。就弄得自然對人像是很冷而人對自然更是無情，無復那古代以天地擬人而覺其撫育萬物，像對人很有好意人也很恭敬他，與他相依相親的樣子；并且從他們那理智分析的頭腦把宇宙所有納入他那范疇悉化為物質，看著自然只是一堆很破碎的死物，人自己也歸到自然內只是一些碎物合成的，無復囫圇渾融的宇宙和深密的精神。其人對人分別界限之清，計較之重，一個個的分裂、對抗、競爭，雖家人父子也少相依相親之意；像是覺得只有自己，自己以外都是外人或敵人。人處在這樣冷漠寡歡，干枯乏味的宇宙中，將情趣斬伐的凈盡，真是難過得要死！”[4]181讀了梁漱溟這些話，不難感受到：西方人過分注重“我”與“非我”的區分是缺點，中國人不注重這種區分反而是優點。

　　上引馮友蘭和梁漱溟的說法各有千秋。表面上看起來，這兩種說法是矛盾的，但是，如果深入地看，它們都各有道理。根據現代腦科學的研究成果，人的大腦左右兩部分是有分工的：左腦擅長抽象思維、邏輯思維、分析思維等，而右腦擅長具體思維、直覺思維、綜合思維等。據此可推論：人的左腦傾向于把“我”與“非我”區分開來，而右腦則傾向于不分“我”與“非我”。不妨再作進一步推論：西方哲學比較符合左腦思維，而中國哲學比較符合右腦思維。我們不適宜說左腦比右腦好，也不適宜說右腦比左腦好；我們適宜說左右兩腦協調好。既然左右兩腦可以協調，西方哲學和中國哲學也可以協調。因此，適當地區分“我”與“非我”、適當地不區分“我”與“非我”，都是可以成立的。

　　中國哲學與西方哲學孰優孰劣的問題，是一個非常復雜的問題，三言兩語難以盡之。不過，馮友蘭以西方哲學為參照系而直陳中國哲學的不足，確實是言之有理、持之有據的。但是，你也不能斷定梁漱溟的說法是胡說八道。

　　二

　　以西釋中的馮友蘭，除了以西方哲學的優點來評論中國哲學的缺點之外，還更多地以西方哲學的理念對中國哲學的很多說法作出了新的解釋。其中，最值得注意的是他用西方哲學中的共相說解釋公孫龍子哲學、用西方哲學中的形式與材質（現在更通常的說法是質料）說等解釋朱熹哲學。

　　公孫龍子哲學，在中國哲學中很特別，以前不受人重視，西方哲學引入之后，對它的關注度大為提高。馮友蘭用西方的共相說把公孫龍子的白馬論、堅白論、指物論等統一起來。在馮友蘭看來，公孫龍子所說的馬、堅、白、指等都可歸入西方所說的共相。在西方哲學史上，持共相說最著名的哲學家當然是柏拉圖，他認為，存在兩個完全不同的世界，即共相的世界（有人譯為理念的世界）與特殊事物的世界，兩者是完全不同的：前者超時空，后者在時空之中；前者永恒存在，后者有生有滅；前者完美，后者不完美；前者是原型，后者是摹本；前者是一，后者是多；人們對前者的把握是知識，而對后者的感覺是意見……馮友蘭用柏拉圖式的共相論來解釋公孫龍子的哲學：“馬之名所指只一切馬所共有之性質……其于色皆無‘所定’，而白馬則于色有‘所定’，故白馬之名之所指，與馬之名之所指，實不同也。……名之所指為共相；如此馬彼馬之外，尚有‘有馬如已耳’之馬。此白物彼白物之外，尚有—‘白者不定所白’之白。此‘馬’與‘白’，即現在哲學中所謂‘共相’或‘要素’……其所謂指，即名之所指之共相也。……公孫龍之《白馬論》指出‘馬’‘白’及‘白馬’乃獨立分離的共相。……‘離堅白’者，即指出‘堅’及‘白’乃兩個分離的共相也。……就形上學上言‘堅’及‘白’之共相皆有獨立的存在。‘堅’及‘白’之共相，雖能獨立的自堅自白，然人之感覺之，則只限于其表現于具體的物者，即人只能感覺其與物為堅，與物為白者。然即其不表現于物，亦非無有，不過不可使人感覺耳。……柏拉圖謂個體可見而不可思，概念可思而不可見，即此義也。……一切共相皆分離而有獨立的存在。……現代新實在論者，謂個體之物存在（exist），共相潛存（subsist）。所謂潛存者，即不在時空中占位置，而亦非無有。如堅雖不與物為堅，然仍不可謂無堅。此即謂堅‘藏’，即謂堅潛存也。”[1]256-261在這里引的馮友蘭的論述中，“共相”一詞反復出現，共達9次之多。在他心目中，這個來自西方哲學的概念是理解公孫龍子哲學的關鍵。他用這個概念把公孫龍子思想的多個方面打通。如此敘述公孫龍子哲學，確實給人耳目一新的感覺。在馮友蘭之前，胡適在解釋出自《莊子·天下》、《墨子·經下》、《墨子·小取》等的一些說法的時候，用了“共相”一詞，它跟“自相”相對。[5]164-168不過，它應該不是西方哲學（尤其是柏拉圖哲學）中很有特色的“共相”，而是指“共同性”或“共性”。他說：“從‘自性’上看來，萬物畢異。……從‘共相’上看來，萬物畢同。”“從根本的共性上看去……萬物又可以說畢同。”[5]164、168胡適的“共相”是跟“共性”等同的，但西方哲學中的共相除了有共性的意思之外，還有原型、范型、永恒、不變等意思。在解釋公孫龍子著名的“白馬非馬”這一命題的時候，胡適沒有用“共相”一詞，但用了“類名”一詞，它是中國本土原有的。他在引了公孫龍子《白馬論》中那著名的命題之后說：“這一段說單從物體的‘自相’的區別上著想，便和泛指那物體的‘類名’不同。”[5]167在胡適那里，共相很可能相當于類名。另外，在馮友蘭之前著中國哲學史的鐘泰在解釋公孫龍子的那個著名命題時，也未用“共相”一詞。他說：“馬，馬之全也；白馬，馬之別也。使謂白馬為馬，則全別之差失矣。”[6]鐘泰用“全”來說馬，而用“別”來說“白馬”。跟胡適、鐘泰等人相比，馮友蘭在解釋公孫龍子哲學的時候，有很自覺的以西釋中意識。他對西方共相論的把握很到位，在此基礎上對公孫龍子哲學作了非常新穎的解釋。還要看到，馮友蘭運用西方新實在論關于“潛存”的說法來解釋公孫龍子的作為共相的堅，也很有新意。潛存與存在不完全一樣：后者在特定的時間與空間之中，而前者則超越特定的時空。馮友蘭在《新理學》中所說的“真際”也是潛存的，而不像“實際”那樣是存在的。馮友蘭在解釋朱熹哲學時也運用了西方的潛存說：“所謂形而上者，超時空而潛存（subsist）者也；所謂形而下者，在時空而存在（exist）者也。超時空者，無形象可見。”[7]869朱熹明確地說，理是形而上者，是無形無象的東西，但是，他沒有明確地說，理是超時空的。馮友蘭借用西方的潛存概念將理描述為超時空的東西，拓展、深化了朱熹之理的意思。這樣，理之存在便與在特定時空中具體之物的存在不同，又與非存在（什么也沒有的空、無）不同，大體上可以說處于兩者之間。“有理”之“有”跟“有物”之“有”，表面上看起來是一樣的，但實際上不同。“有物”之“有”，是“明有”，而“有理”之“有”是“暗有”。這里所用的“暗有”一詞可能不規范地表達了“潛存”的意思。

　　馮友蘭用西方的形式與質料范疇來解釋朱熹的理與氣，就比他說理潛存容易理解。他說：“理即如希臘哲學中所說之形式（form），氣即如希臘哲學所說之材質（matter）也。……理世界為一‘無形跡’之‘凈潔空闊底世界’。理在其中，‘無情意，無計度，無造作’。此其所以為超時空而永久（eternal）也。此具體的世界為氣所造作，氣之造作必依理。如人以磚瓦木石建造一房；磚瓦木石雖為必需，然亦必須先有房之形式，而后人方能用此磚瓦木石以建筑此房。磚瓦木石，形下之器，建筑此房之具也；房之形式，形上之理，建筑此房之本也。及此房成，而理即房之形式，亦在其中矣。”[7]904這些說法就比較好懂。馮友蘭把西方的哲理和通俗的例子結合起來，用以說明朱熹的理與氣，這也同樣給人耳目一新的感覺。

　　關于朱熹的理氣關系觀，馮友蘭有很特別的看法：“就朱子之系統言，一理必在其個體事例之先，蓋若無此理，即不必有此個體事例也。至于理與普通的氣為有之先后，則須自兩方面言之：蓋依事實言，則有理即有氣，所謂‘動靜無端，陰陽無始’；若就邏輯言，則‘須說先有是理’。蓋理為超時空而不變者，氣則為在時空而變化者。就此點言，必‘須說先有是理’。”[7]906邏輯與事實之分，應該也是來自西方哲學。馮友蘭運用此法來說朱熹的理氣關系，得出了很有意思的結論：從事實上說，理氣無先后可言，但從邏輯上說，必須講理在先。這一說法是前所未有的。這當然也是馮友蘭以西釋中的最重要創獲之一。在中國哲學家中，朱熹是馮友蘭最感興趣、最有體會者，故他的新理學與朱熹的舊理學存在繼承關系。

　　馮友蘭還運用西方哲學的理念指出了朱熹哲學的不足：“在中國哲學中，邏輯不發達，朱子在此方面，亦未著力。故其所謂理，有本只應為邏輯的，而亦與倫理的相混。如視之理，如指視之形式而言，應為邏輯的；如指視應該明而言，則為倫理的。朱子將此兩方面合而為一，以為一物之所以然之理，亦即為其所應該。”[7]927邏輯不發達，是整個中國哲學的不足，當然也是朱子哲學的不足。邏輯與倫理之不分，類似事實與價值之不分。對此不分，很多現代西方哲學家都很警覺。區分事實與價值，是現代西方哲學的一大貢獻。顯然，如果馮友蘭沒有深厚的西方哲學功底，他就看不出朱熹哲學的不足。

　　馮友蘭運用西方哲學來解釋朱熹哲學所得的創獲，早就得到論者的肯定。例如，陳寅恪在對他的《中國哲學史》的審查報告中說：“此書于朱子之學多所發明。昔閻百詩在清初以辨偽觀念，陳蘭甫在清季以考據觀念，而治朱子之學，皆有所創獲。今此書作者取西洋哲學觀念，以闡明紫陽之學，宜其成系統而多新解。”[8]陳寅恪把馮友蘭的朱子研究與清代的閻百詩和陳蘭甫的朱子研究相比，發現馮以義理勝、閻以辨偽勝、陳以考據勝。西方哲學理念的運用，使馮友蘭梳理出了朱熹哲學的系統并多有新的解釋。如果再考慮前面說過的新理學，馮友蘭在這方面的貢獻會顯得更大。

　　三

　　在20世紀的中國哲學研究中，以西釋中是最典型、最正宗的做法。在這方面，除了馮友蘭之外，太多的人運用此做法。例如，中國哲學研究的開拓者、同樣留學哥倫比亞大學的胡適也是以西釋中的典范。

　　胡適的《中國哲學史大綱（卷上）》被稱為劃時代的著作。它早于馮友蘭的《中國哲學史》十多年。當然，胡著只講到秦朝為止，漢至清兩千多年的哲學史均未講，而馮著則把這段歷史完整地講了。胡著比馮著更早地以西釋中。胡適說：“我做這部哲學史的最大奢望，在于把各家的哲學融會貫通，要使他們各成有頭緒條理的學說。我所用的比較參證的材料，便是西洋的哲學。……我們若想貫通中國哲學史的史料，不可不借用別系的哲學，做一種解釋演述的工具。”[5]28從胡適的話可見，他對以西釋中有很強的意識。我們在前面說過，胡適在解釋公孫龍子的“白馬非馬”時，沒有以西釋中，而馮友蘭在解釋它時是以西釋中的。這種對比只是個別的情況，而在總體上，兩人都是以西釋中的。胡適非常注重西方的邏輯分析方法，它是貫串整本《大綱》的主線。運用西方的邏輯分析方法來講中國哲學，這是胡適以西釋中的關鍵。這一點可能對馮友蘭很有啟發。正如我們前面看到的，馮友蘭對此也甚為著力。

　　馮友蘭與胡適有著共同的老師杜威，但馮友蘭遠不像胡適那樣對實用主義有濃厚的興趣。馮友蘭有興趣的是柏拉圖哲學和新實在論。因此，兩人以西釋中之“西”，有時候會有不同的具體內容。馮友蘭的朋友金岳霖很尖銳地批評胡適用美國實用主義來講中國哲學：“胡適之的《中國哲學史大綱》就是根據一種哲學的主張而寫出來的。我們看那本書的時候，難免有一種奇怪的印象，有的時候簡直就覺得那本書的作者是一個研究中國思想的美國人；胡先生于不知不覺間流露出來的成見，是多數美國人的成見。在工商實業發達的美國，競爭是生活的常態，多數人民不免以動作為生命，以變遷為進步，以一體事件之完了為成功，而思想與汽車一樣也就是后來居上。胡先生既有此成見，所以注重效果，既注重效果，則經他的眼光來看，樂天安命的人難免變成一種達觀的廢物。”[9]在胡適那里，實用主義與進化論結合在一起，成為批評中國哲學的武器。

　　從金岳霖對胡適的批評，我們可以看出：在胡適筆下，中國哲學自身的特色不見了，剩下的只是美國人的成見。那么，在馮友蘭筆下，中國哲學自身的特色是否也不見了？任何以西釋中的做法，都難以避免這種質疑。金岳霖認為，雖然馮友蘭有自己的傾向，也可以說在哲學上有成見，但是，他沒有以自己的成見來寫中國哲學史。金岳霖指出：“他沒有以一種哲學的成見來寫中國哲學史。成見他當然是有的，主見他當然也是有的。據個人所知道的，馮先生的思想傾向于實在主義；但他沒有以實在主義的觀點去批評中國固有的哲學。”[9]事實可能不是如金岳霖所說的那樣。我們在上一節說過，馮友蘭以新實在論評論公孫龍子和朱子的哲學。西方實在論的共相說，是馮友蘭研究中國哲學的關鍵點。馮友蘭與胡適一樣都有成見，而且其成見都來自西方。

　　任何用以西釋中模式寫出來的中國哲學史，都難免成見。在種種成見之觀照下，中國哲學自身的特色便難免隱而不現。在西方共相說的影響下，馮友蘭很自然地注重中國哲學與西方哲學的共同性。他認為，人的思想不分國界，哲學不分東西。他甚至認為，某一民族的語言，與這一民族的哲學，沒有實質性的聯系：“哲學的目的仍是在于求普遍的、公共的義理。我們批評哲學思想必以此為標準。若離此標準，則各民族的哲學，將如各民族的言語，皆無對不對之可言。……哲學中有普遍的公共底義理……某民族的語言，對于這些義理完全是偶然底，不相干的。……如果事實上哲學家受所謂民族性的拘囿，哲學的目的，正是要打破這些拘囿，而求普遍底公共底義理。如果有所謂民族性，哲學家于講哲學的時候，正要超過之。”[10]在這種視野下，馮友蘭就會只注重哲學的共性，而忽略其個性。在這種視野下，如果事實上有中國哲學的特色，這正是真正的哲學家要超越的。把這種觀點推到極端，“中華民族哲學”這一說法將顯得沒有必要。在馮友蘭眼里，哲學的普遍的、公共的義理，事實上就是西方哲學的義理。這一點，雖然他沒有明說，但可以看得出來。

　　在以西釋中模式下，西方哲學是標準，是尺度。以此標準、尺度來衡量，越接近它的中國內容就越像哲學或者真正的哲學；離它越遠的中國內容，就越不像哲學或真正的哲學。換句話說，越沒有中國特色的東西，就越像哲學，中國哲學只有在符合西方哲學從而成為其例證的情況下才有意義，中國哲學本身并無單獨存在的價值。

　　四

　　過去100多年，西方一直是我們的榜樣，是我們追趕的目標。“西方先進，中國落后”這一模型無處不在。哲學上的以西釋中，也體現了這一模型�，F在，面對中國的崛起，以西釋中的局限性就日益凸顯。

　　在上個世紀50年代，有位偉人就說過：中國應當對于人類有較大的貢獻。過去20多年，中國的工業品源源不絕地涌向世界，這確實是對世界的貢獻。但是，我們應該還有其他的貢獻。例如，我們還應該把學術產品（包括哲學產品）貢獻給世界，而繼續走以西釋中之路似乎難以達到這個目標。相反，走以中評西之路更合適。在以中評西的視野下，中國哲學自身的價值方可凸顯，中國哲學自身的吸引力方可提高。試看以下一段以中評西的話：“中國人厭惡任何形式的片面和極端。與‘不是——就是’（非此即彼）相比他們更喜歡‘不僅——而且’。他們不是停留在對立物面前裹足不前，而是能夠看到對立面相互之間的制約性，并且在一個更高的角度上使對立的雙方和諧統一起來。……與之密切相關的是兩種原則相互作用的思想。我們看到，以陰陽和理氣概念表達出的主動和被動原則幾乎存在于中國的所有哲學學派之中。……不是排斥自己的對立面，而是尋求一種綜合之路，去化解矛盾，中國哲學的這種傾向與中國人寬容的處世態度大有關系，其寬容大度達到令西方人不可思議的地步。中國人常說：三教一家。意思是儒教、道教和佛教能夠和睦相處和兼容共存。雖然他們之間曾經發生過頻繁激烈的論爭，但是除了幾次例外情況，他們很少使用暴力手段壓制對方或是脅迫對方改變信仰。”[11]這段話是從德語翻譯過來的，雖然它們在字面上似乎沒有以中評西，但實際上有濃厚的以中評西的意味：以中國的“不僅——而且”評西方的“不是——就是”（非此即彼），以中國的和諧評西方的對抗，以中國的兩種原則相互作用的思想評西方的二元論，以中國的寬容評西方的不寬容，以中國的多種宗教和睦相處評西方的宗教戰爭，如此等等。讀用西文寫的關于中國哲學的文獻，我們經�？梢钥吹綄χ袊�哲學之不同于西方哲學的獨特性的論說。這種論說比較容易引起西方讀者的興趣，而以西釋中的論說則比較難以引起他們的興趣。

　　當然，在中國本土的哲學文獻中，我們也能讀到以中評西的論說。例如，梁漱溟以中國的直覺評西方的理智、熊十力以中國的修養評西方的知識，都發人深省。茲分論于后。

　　梁漱溟說：“近世西方人的心理方面，理智的活動太強太盛，實為顯著之特點。在他所成就的文明上，辟創科學哲學，為人類其他任何民族于知識、思想二事所不能及其萬一者。不但知識思想的數量上無人及他，精細深奧上也無人及他。然而他們精神上也因此受了傷，生活上吃了苦，這是十九世紀以來暴露不可掩的事實！”[4]70“我們覺察得的西洋人近世理智活動太盛太強：對自然是從我這里劃開，而且加以剖析，把它分得很碎很碎，而計算操縱之，此一方面的生活，不是理智去作嗎？人對人也是劃界限而持算賬的態度，成了機械的關系，這一方面的生活又不是理智去作嗎？至于精神生活一面，也是理智壓倒一切，宗教之倒，形而上學之倒，不是理智為之嗎？知識方法之辟出，多數科學之成就，不是理智為之嗎？乃至藝術為直覺之事，而亦成了科學化，不是理智為之嗎？”[4]162梁漱溟既肯定了西方理智的正面作用，又批評了其負面作用，而后者更值得我們注意。支撐他這些批評的是他對中國直覺的贊許。中國的直覺與西方的理智形成了鮮明對比。在梁漱溟看來，中國的形而上學不關注呆板的靜體，而關注變化。要把握變化，就不能用理智，而只能用直覺。更關鍵的是，梁漱溟把直覺與孔子的仁和孟子的良知聯系起來，甚至等同起來：“此敏銳的直覺，就是孔子所謂仁。”[4]131“孟子所說的不慮而知的良知，不學而能的良能，在我們今日謂之直覺。”[4]130根據孔子所說的“剛毅木訥近仁”[12]和“巧言令色鮮矣仁”[13]，梁漱溟認為，仁者充滿真情實感，依直覺而行，而不仁者臉上和嘴上露出了理智的慧巧伶俐，處處富于算計。從下表所示之理智與直覺的對比可見梁漱溟的傾向性：理智直覺

　　計較利害不計利害

　　物我兩分不分物我

　　彼此劃界不分彼此

　　緊張抗爭渾然自足

　　靜觀無私情意盎然

　　在梁漱溟的敘事框架中，左邊屬于西方，而右邊屬于中國。面對強勁的西方文化和哲學，梁漱溟要為處于弱勢的中國文化和哲學辯護。他的以中評西，體現了弱者對強者的批評。雖然梁漱溟承認西方文化與哲學的長處：科學勃興、個性伸展、社會性發達，如此等等。但是，他在其名著《東西文化及其哲學》中更多地揭示了其短處。

　　對梁漱溟以中評西的一種最常見的批評是：他以落后的東西批評先進的東西。顯然，這種批評背后有一種預設：中國的直覺是落后的，西方的理智是先進的。面對以理智為主導的西方科學的巨大成就和中國科學的相對落后，至今還會有人認可這種假設。但是，如果我們不取唯科學主義和科學萬能論，如果我們多注意不受約束的科學所帶來的后果，如果我們多思考人性的復雜性和人類生活的復雜性，那么，這種預設就大有疑問。既然如此，批評梁漱溟以落后的東西來批評先進的東西也就大有疑問。

　　梁漱溟的《東西文化及其哲學》問世于1921年，而胡適的《中國哲學史大綱（卷上）》早此兩年出版。盡管當時兩人歲數差不多，并同在北京大學教書，但胡適的名氣要比梁漱溟的大得多。胡適從美國名牌大學回來后即在新文化運動中暴得大名，而梁漱溟是沒有出過國門、沒有念過大學的“土包子”。不過，默默無聞的梁漱溟敢于挑戰大名鼎鼎的胡適，《東西文化及其哲學》處處針對《中國哲學史大綱》。這位“土包子”對那位留洋學者的挑戰，主要就是以中評西的敘事方式對以西評中的敘事方式的挑戰。梁漱溟還在很多細節上批評胡適，例如，他批評胡適以知識論的方法解釋孔子的形而上學和人生論，批評胡適沒有真正理解孔子的仁，批評胡適以為孔子的人生哲學注重道德習慣，批評胡適不懂得孔子不計較利害的態度而偏袒墨子的重利態度，如此等等。這些批評，事實上也都是對胡適以西評中的批評。胡適的知識論、道德習慣論、實驗主義（實用主義）等都來自西方。

　　與梁漱溟以中國的直覺評西方的理智相似，熊十力以中國的修養評西方的知識。熊十力指出：“中人學問起初只是因注重修養，知識看得稍輕，結果便似屏除知識而沒有科學了。西人學問起初只因注重知識，所以一直去探求外界的事物之理，他也非是絕不知道本身的修養，只因對于外物的實測工夫特別著重，遂不知不覺的以此種態度與方法用之于哲學，他遂不能證得實相而陷于盲人摸象的戲論。因此，他底修養只是在日常生活間，即人與人相與之際有其妥當的法則，此正孟子所譏為外鑠，告子義外之旨即此。后儒所謂‘行不著，習不察’，亦謂此等。……站在東方哲學底立場可以說，西人底修養工夫還夠不上說修養，只是用科學的知識來支配他底生活，以由外鑠故。”[14]知識和修養都是人的活動，但這兩種活動的方向不同：知識向外而修養返己。熊十力認為，西方人自古希臘時代始即猛力向外追求，而中國人則有注重向里用功的悠久傳統。他充分肯定西方人外求知識的意義，尤其是它對于成就科學的意義。不過，熊十力對西方科學輸入中國之后中國人轉向過分的外求感到不滿：“自西洋科學思想輸入中國以后，中國人皆傾向科學，一切信賴客觀的方法，只知向外求理而不知吾生與天地萬物所本具之理元來無外。中國哲學究極的意思，今日之中國人已完全忽視而不求了解。”[15]可能熊十力在當時沒想到：中國人后來在外求的路上越走越遠，以致于內求和返己被作為“唯心主義”和“封建主義”的東西遭到猛烈的批判！這些批判讓我們聯想起以西釋中的一段傷心史。從20世紀初到40年代，以西釋中總體上還不算太糟糕，但是，從50年代到80年代，它的死板單調、橫蠻無理就很突出。以西方的一個學派來作為至高無上的標準，以之衡量所有中國哲學家和哲學流派，鬧了太多的笑話。以唯物主義、唯心主義、階級斗爭等來自西方的東西講中國哲學，對它所造成的傷害，至今還可以看到�；仡欉@段離我們太近的歷史，我們對以西釋中就會有更全面、更客觀的看法。廣而論之，“五朵金花”的盛開與“五階段論”的濫用，都與以西釋中密切相關。此“二五”把以西釋中推到了荒謬絕倫的頂峰。

　　另外，更年輕的學者趙汀陽用中國的天下觀念評論西方的國家觀念，長期在西方生活的華裔學者陳榮捷用中國的兩輪哲學評論西方的二元論，都很值得我們關注，因篇幅所限，無法在此一一論及。

　　在中國哲學研究中走出以西釋中，并不意味著遺棄由此帶來的積極成果。恰恰相反，我們在克服其局限性的同時，應該帶著這些積極成果走出來，并將之在以中評西的視野下發揚光大。

　　參考文獻：

　　[1]馮友蘭.中國哲學史（上冊）[M].北京：中華書局，1961.

　　[2]馮友蘭.新對話（一）//三松堂全集（第五卷）[M].鄭州：河南人民出版社，1986：276-277.

　　[3]馮友蘭.中國哲學簡史//三松堂全集（第六卷）[M].鄭州：河南人民出版社，2000：277.

　　[4]梁漱溟.東西文化及其哲學[M].北京：商務印書館，1999.

　　[5]胡適.中國哲學史大綱（卷上）//姜義華，主編.胡適學術文集·中國哲學史（上）[M].北京：中華書局1991.

　　[6]鐘泰.中國哲學史[M].北京：東方出版社，2008：63.

　　[7]馮友蘭.中國哲學史（下冊）[M].北京：中華書局，1961.

　　[8]陳寅恪.審查報告三//馮友蘭.中國哲學史（下冊）[M].北京：中華書局，1961.

　　[9]金岳霖.審查報告二//馮友蘭.中國哲學史（下冊）[M].北京：中華書局，1961.

　　[10]馮友蘭.三松堂學術文集[M].北京：北京大學出版社，1984：430-431.

　　[11]漢斯·約阿西姆·施杜里希.世界哲學史[M].呂叔君，譯.濟南：山東書畫報出版社，2006：68-69.

　　[12]論語·子路.