近年來的中國哲學史研究，呈現出橫向多極化與縱向深度化的發展態勢。從出土文獻的辨析考證到經典文本的創新詮釋，從儒家義理的開顯到道家思想的探索，從身心性命的探討到理想之治的追問，可謂碩果累累、精彩紛呈。筆者在此不揣谫陋，在回顧2011―2013年人大復印報刊資料《中國哲學》的轉載論文的基礎上，對近年來國內中國哲學史研究情況略作分析和總結，以期對學界未來的研究有所啟發。

　　摘要：本文在回顧2011―2013年人大復印報刊資料《中國哲學》的轉載論文的基礎上，對近年來國內中國哲學史研究情況略作分析和總結。我們可以看到，近年來重建中國哲學自我認同的意識得到進一步加強，中國哲學的特質逐漸得到彰顯，中國傳統政治哲學漸漸成為學界的研究熱點。此外，如何挖掘中國傳統思想的生態智慧，解決中國乃至世界面臨的環境危機，成為學者關注的話題。

　　關鍵詞：哲學論文發表,復印報刊資料,中國哲學史,研究

　　一、近年來中國哲學史的主要研究內容

　　2011―2013年的《中國哲學》一共轉載文章459篇，主要研究內容為出土文獻、《周易》及易學思想、先秦諸子、宋明理學、近代哲學及現代哲學等幾個方面。具體的論文數量分布如下表。

　　從表中可以看出，對先秦儒、道、墨、法等諸家思想的研究仍然是近年的重點，一共144篇，占轉載文章總數的31.4%。其次是宋明理學研究，共98篇，占轉載文章總數的21.3%。出土文獻研究共18篇，占轉載文章總數的3.9%�！吨芤住芳耙讓W思想研究共59篇，占轉載文章總數的12.9%。近、現代哲學研究共60篇，占轉載文章總數的13.1%。其他諸如中國哲學史通論、兩漢經學、魏晉玄學、清代哲學等方面的研究文章共80篇，占轉載文章總數的 17.4%。下面筆者就根據部分重點轉載文章對近年來國內中國哲學史研究的主要內容作簡要述評。

　　(一) 出土文獻。簡帛文獻的研究，依然是中國哲學研究持續不斷的熱點。廖名春在《清華簡〈保訓〉篇“中”字釋義及其他》中認為，清華簡《保訓》篇里的“中”，其義涵當為“和”�！侗Ｓ枴菲�“中”的內涵與《論語・堯曰》之“中”、與中庸哲學里的“中”頗有不同，但在政治理念上，《保訓》篇的“中”論與孔、孟的德治思想則是一致的。梁立勇在《〈保訓〉的“中”與“中庸”》中也指出，《保訓》的“中道”思想就是儒家的“忠恕之道”，亦即“中庸”。“中”的意思是內，指內心而言�！侗Ｓ枴�“中”和“中庸”作為一種方法論，無論是從內涵、條件還是其適用范圍來看，都是一致的。王中江在《簡帛〈五行〉篇“?”概念的義理結構》中認為，簡帛《五行》篇以“直心”之“德”為出發點，為“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”這5種道德價值尋找根據和說明;尤其是“以?為天道”，把“?”同“天道”、“天”、“天?”結合起來，顯示出了內在的?又具有超越性的根源。李銳在《郭店簡〈唐虞之道〉中出現的“性命”與〈莊子〉內篇早出的問題》一文中質疑唐鉞先生和劉笑敢先生的一些觀點。唐、劉二先生認為在《莊子》內篇中出現的一些單字概念，在《莊子》外、雜篇中組合成為了詞，如性、命合成為“性命”等，據之認定《莊子》內篇早出。李銳根據新出土郭店楚墓竹簡《唐虞之道》篇出現的“性命”以及相關傳世文獻否定了這一說法。丁四新在《“察一”(“察道”)的工夫與功用――論楚竹書〈凡物流形〉第二部分文本的哲學思想》中對《凡物流形》第二部分文本的核心概念作了考察。他認為，“察一”是對“察道”的深化和具體化，“察一”、“得一”與“守一”是一個連續的工夫過程。王博在《西漢竹書〈老子〉與嚴遵〈老子指歸〉》一文中分析、討論了西漢竹書《老子》與嚴遵《老子指歸》在文本上的關系，并對《老子指歸》所注釋的《老子》文本和現存文本之間的關系作了考察。曹峰在《“玄之又玄之”和“損之又損之”――北大漢簡〈老子〉研究的一個問題》中認為，北大簡《老子》下經第一章的“玄之又玄之”和上經第十一章的“損之又損之”是非常值得注意的思想史現象，兩者有著必然的關聯。“玄之又玄之”是一種不斷減損、否定的工夫論，是朝著“道”的方向不斷接近的過程。“玄之又玄之”和“損之又損之”更容易解釋后世“雙遣”說、“重玄”說產生的合理性。

　　自上個世紀末與中國哲學史相關的出土文獻不斷問世以來，大量新鮮的材料使得古代哲學史的研究內容得以豐富，一些長期以來被人忽視的傳世文獻也再度進入學界的視野。出土文獻為學界注入了生機與活力的同時，也使得一些人在極度興奮中顯得有些忘乎所以， “出土文獻將改寫中國思想史”的說法甚至見諸報端。隨著簡帛研究的深入開展，學者們日趨冷靜，加之出土文獻自身所存在的局限，更多的人認識到，目前的出土文獻只是從局部上改寫或補寫了哲學史而已。近年來的高水平簡帛研究論文大多是在一個個細微的局部豐富并充實了舊有的哲學史學術框架，這個框架依然建立在傳世文獻的基礎上。若論對此框架的推翻和顛覆，還遠遠談不上。在出土文獻的研究中，由20世紀幾代哲學學人所建構的“中國哲學史”的主要話題和概念，依然在場而且舉足輕重。

　　(二)《周易》及易學思想研究�！吨芤住返慕泜餮芯浚瑲v來是專家及學者研究的基礎。劉大鈞在《孔子與〈周易〉及〈易〉占》中認為，通過對新出土易學文獻的研究，可以證明孔子與《周易》確實具有密切的關系�！兑�》篇“幽贊而達乎數，明數而達乎德”，反映了孔子從學《易》到精于《易》占的心路歷程。周山在《〈周易〉卦爻辭三議》中認為，爻辭“或躍在淵”長期以來存在誤讀，需要重新解讀。陳居淵在《“易象”新說――兼論〈周易〉原有〈象經〉問題》一文中，對古代典籍所載“易象”一名作了新的解讀。認為所謂“易象”，僅是當時《周易》的另一種稱謂而已，“易象”與今本《象傳》沒有直接聯系。因傳本《說卦傳》之前三章見于馬王堆帛書《衷》篇，故一些學者或據此認為《說卦傳》原本無前三章，或認為《說卦傳》形成于帛書《易傳》之后。梁韋弦在《傳本〈說卦傳〉部分章節之間的聯系》一文中否定了這一觀點。吳國源在《〈周易〉本經爻辭“小”義新論》中通過對萃六三、噬嗑六三、蠱九三、屯九五等四條爻辭的全面討論，進一步明確了“小”義在本經卦爻辭中的獨立用例。王汐朋在《“太極”的概念及時間涵義》中認為，“太極”作為易學的基本概念具有深刻的時間哲學意蘊，其所內涵的“本原”和“無形”分別表示時間發生的可能和無時間的永恒境域，并統一為時間之源。 　　對易學史及易學人物的研究，一直是當代學者研究的重點。林忠軍在《論鄭玄以〈禮〉注〈易〉方法》一文中認為，以《禮》注《易》是鄭氏治易的重要特色。以禮解《易》是以與之相近和相通的古文獻解讀《周易》，這種方法能最大限度地再現《周易》文辭的真實意義或作者的固有意義。王新春在《易學視域下的象山心學》中認為，象山心學有著深層易學根基之支撐。金生楊在《論南宋合州陽氏易學》中認為，南宋合州陽氏易學反對章句義疏，而重在日用常行，講求體悟，并于象數圖書之學多有自得之見，折射出程朱理學在南宋晚期重踐履、朱陸合流、易圖學蓬勃發展等新動向。吳正嵐在《焦?〈易筌〉對吳澄易學的沿革及其學術史意義》中指出，明代焦?《易筌》多引元吳澄易說，尤重視其中的象例和訓詁，這與焦氏的推崇漢易學相表里。姜廣輝在《高亨〈周易古經今注〉商榷》中認為，高亨治《易》既不講象數也不講義理，通解《易經》所立之論，表面看似有訓詁學之根據，實則以文字訓詁為包裝，而作光怪陸離之論，故所得極少，所失極大。

　　《周易》與宗教思想的關系近年來也進入了研究者的視野，有不少佳作問世。這方面的論文主要有李剛的《論〈周易參同契〉的“變形而仙”說》、邱高興的《澄觀華嚴思想的易學解釋模式》以及楊平的《耶穌會傳教士〈易經〉的索隱法詮釋》等等。

　　近幾年的易學研究呈現出了新的面貌，但也存在一些不足。主要表現在：一是新出土文獻對《周易》本經及早期的易學研究意義重大，相關研究成果頻出，然而其中或缺乏有力的佐證，更多屬于研究者的假說和猜測。因此，今后的簡帛易研究方面應該建立在更科學更確證的基礎上;二是傳統的解經體例得到延續，近年來的易學研究佳作在繼承經學傳統上都可圈可點，但也有待于在當前新的時代背景下進一步創新;三是傳統易學與當代哲學研究之間仍然比較隔膜并有待融合。不僅現代新儒家們的易學思想研究者甚少，運用傳統易學資源來呼應當今世界發展所提出的研究主題者也很鮮見。

　　(三)先秦諸子研究。就時代而言，先秦諸子的思想研究一直是成果最多的領域，最近幾年也不例外。儒家思想作為幾千年來中國文化的主流思想自然是中國哲學史研究的重中之重，作為源頭活水的先秦儒學自然備受研究者關注。龐樸在《說“仁”》中，從字形、字義及字源等方面梳理了儒學體系中最基本的范疇 “仁”。陳衛平在《人道與理性：先秦儒學的基本特征》中，認為儒學人道原則與理性原則相結合的形成過程，同時也是孟子和荀子吸收諸子思想的過程，這是儒學在百家爭鳴中取得理論優勢的重要原因。晁福林在《早期儒家政治理念中的“止民淫”與“見(現)民欲” ――簡本〈禮記・緇衣〉“上人疑”章補釋》中認為，簡本“上人疑”章所提到的制止“民淫”與體現“民欲”，是早期儒家政治理念的重要論述。李景林在《“民可使由之”說所見儒家人道精神》一文中認為，孔子的“民可使由之，不可使知之”說，絕非一種單純為人君謀的統治之術，而是體現出了一種高遠的政治理想和切實的人道精神的政治理念。王國良在《儒家賢能政治思想與中國賢能推舉制度的發展》中認為，先秦儒家孔子、孟子、荀子對賢能政治的具體內容作出了充分論述，對當時的社會進步與人才解放起到了極大的推動作用。喬清舉在《論儒家自然哲學的“通”的思想及其生態意義》一文中指出，“通”是儒家自然哲學“究天人之際”的重要概念，通的范疇對于當今建立生態哲學具有重要意義。郭美華在《人性的順成與轉逆――論孟子與告子“杞柳與杯?”之辯的意蘊》中認為，杞柳與杯?之間、人性與仁義之間，都不單單是“戕賊”(轉逆或否定)的關系，也涵著“順成”(肯定)的一面，是轉逆與順成的統一。陳少明的《仁義之間》通過對“仁” 與“義”這兩端關系的檢討，尋求對儒家對待惡或者說對待道德負面現象的態度的理解。陳立勝《子在川上：比德?傷逝?見道?――〈論語〉“逝者如斯夫”章的詮釋歷程與中國思想的“基調”》中對《論語・子罕》篇“逝者如斯夫”章的主題，進行了三種解讀：“比德”的旋律是“向前的”，“傷逝”的旋律是“向后的”，“體道”的旋律是“前后相續的”。梁濤在《“親親相隱”與“隱而任之”》中認為學術界圍繞“親親相隱”問題引發的討論更多的是一場“立場之爭”而非 “學術之爭”。他認為，對于“親親相隱”這一復雜的學術問題，辨明“事實”比作出“評判”更為重要，“立場”應建立在“學術”的基礎之上。沈順福在《孟子與“疑經”時代》中研究了孟子對待經典的反思、質疑與懷疑的態度和意識。東方朔在《荀子的“所止”概念――兼論儒家“價值優先”立場之證成》一文中認為，荀子之“所止”觀念，一方面凸顯和理論化了孔孟以來儒家的“價值優先”立場，另一方面也透露出儒家純知心靈之缺乏。丁為祥在《孟子“乃若其情”章試解》中認為，朱子、焦循、牟宗三對孟子的“乃若其情”一說都存在著不同程度的誤讀，理解差異主要是由于時代常識造成的。

　　一直以來，道家思想的研究比起儒家思想研究的力量要薄弱一些，因為道家不如儒家那樣代有傳人、賡續不絕。但就人物本身而言，對于先秦時期的老子與莊子的研究卻并不比中國歷史上其他思想家為少，近幾年的老莊道家研究也是如此。陳鼓應在《莊子論人性的真與美》中以性真為主題，論述了莊子學派的人性之真與美。趙汀陽在《道的可能解法與合理解法》一文中質疑了“道可道非常道”的現代解讀。他認為，“可道”應解為“可因循”，“道可道”的正宗含義是“有規可循之道”。羅安憲的《老子“虛心” 說簡論》討論了老子“虛心”說所主要包括的三方面內容：虛民心、虛君心、為道者之虛心。馬德鄰在《古文“上”字的哲學蘊含――以〈老子〉文本為例》指出，《老子》中的方位名詞“上”，以及以“上”所組詞語的運用，表達了老子哲學深刻的形上意蘊，彰顯出《老子》哲學不同于古代西方哲學的運思方法和獨特的學術魅力。吳根友在《莊子〈齊物論〉“莫若以明”合解》中遵循戴震首創的“由字通詞，由詞通道”的廣義語言學方法，以及“一字之義，當貫群經”的整體字義解釋學方法，對“莫若以明”一句給出了新解。鄧聯合在《巫與〈莊子〉中的畸人、巧匠及特異功能者》中通過考察先秦巫文化的歷史流變，并深入解析《莊子》的相關文本，認為其中的畸人和巧匠應與當時的民間巫者群體有密切關聯，莊子思想深刻烙有或隱或顯的巫魅印記。劉康德在《“游刃”與“鑿”辨析》中討論了“游刃” 與“鑿”這對意義相反的語素，并認為莊子褒“游刃”而貶“鑿”并不是要拋棄毀絕“鑿”，而是希望限制知識理性的負面作用。陳?在《“渾沌之死”與“軸心時代”中國思想的基本問題》中對《莊子・應帝王》無法脫離帝王政教史觀加以解讀。 　　其他如墨家、法家、名家、農家等學派的思想，在近幾年的成果也頗為可喜。這其中，鄭杰文的《論戰國墨家學派發展的四個階段》、章啟群的《論〈管子〉與鄒衍學派――從占星學的角度看》、曾振宇的《“以刑去刑”：商鞅思想新論》、詹世友的《韓非“德”論的邏輯結構及其內部不自洽性――兼論韓非是否有德治思想》、江向東的《〈公孫龍子・指物論〉新詮》、高華平的《農家源流與楚國的農家學者》等文章都不同程度地拓展了諸子學研究的深度和廣度。

　　(四)宋明理學研究。近年來對宋明理學的研究，主要的研究話題還是圍繞著各大家而展開的，其中也不乏新見。陳來的《“一破千古之惑”――朱子對〈洪范〉皇極說的解釋》認為，皇極說是朱子政治思想的一個論述，也同時可以看作其哲學太極論的相關部分，在后世發揮了持續的影響。向世陵在《“性之本體是如何”―― 朱熹性論的考究》中認為，朱熹主張“性之本體”與“性”的“二性”和“繼之者善”與“人性善”的“二善”說。性之本體是先天完具的仁義禮智，是實理，性兼理氣而善專指理。弄清性之本體為何并由此去構筑其理論，是朱熹理學基本的考慮。金春峰的《對朱熹哲學思想的重新認識――兼評馮友蘭、牟宗三解釋模式之扭曲》認為，馮友蘭、牟宗三以柏拉圖式共相思想解釋朱熹的心性和“格物致知”思想的錯誤在于混淆了理論理性與實踐理性的區別，并切削掉了朱熹哲學體系中與解釋模式相矛盾的材料。謝曉東的《朱熹的“新民”理念――基于政治哲學視角的考察》認為，以《大學》的“新民”觀念為中心，朱熹重構了儒家政治哲學，朱熹的新民理念為儒家政治哲學勘定了邏輯邊界。樂愛國的《朱熹對張載“民胞物與”的詮釋――一種以人與自然和諧為中心的生態觀》認為，朱熹對“民胞物與”的詮釋，強調尊重自然萬物的特殊性，以實現對自然的合理開發和利用，實際上是一種以人與自然和諧為中心的生態觀。許家星在《朱子道統說新論――以孔顏“克復心法”說為中心》一文中認為，朱子明確提出的孔顏“克己復禮為仁”之“心法”授受在他的道統說中占有不可忽視的重要地位。張汝倫在《朱陳之辯再思考》一文中指出，朱熹與陳亮的著名辯論在古人眼里是性命與事功之爭，而到了某些現代學者那里，又成了功利主義儒家對正統儒家的挑戰，然而西方的“功利主義”概念根本不適合用來指稱陳亮的立場。

　　張立文的《司馬光的潛虛之學的價值》認為，司馬光的《潛虛》一書是基于心思的理論思維，不僅合象數結構、義理解釋、時空圖式為一體，又攝天道與人道，和合形上與形下、價值理想與意識形態。魏濤的《張載〈東銘〉之思想史意義及其價值發微》認為，《西銘》與《東銘》之關系就是道德理想與道德實踐之關系，且《東銘》與張載思想整體有著更加緊密的關聯，它從強化心的環節入手將張載哲學賦予實踐化的落實與擔當。文碧芳在《程顥“識仁”之方辨析》中討論了程顥理學思想的重要內容與為學宗旨“識仁”，程顥以“識仁”為方法的“新仁學”展示出一個人物天地相通不隔的宗教性境界，從而將孔子“仁學”推進到一個新的階段。肖永明的《張?〈論語解〉的學風旨趣與思想意蘊》認為，張?的《論語解》宗奉二程的特點十分明顯，他的《論語》闡釋表現出專注于闡發義理、追求義理連貫和意義圓通的特色。陳迎年的《良知的界限與匹夫的責任――王陽明圣賢有分說的法哲學闡釋》認為，王陽明的圣賢有分說完全可以成就一種“匹夫道德”，讓人們既尊重法律的平面化量化特質，又保有道德的立體自由獨立性。賈乾初的《愚夫愚婦：平民儒學語境中的“人”――基于政治文化立場的考察》認為，泰州學派平民儒學使“愚夫愚婦”從一種抽象的指稱走向具體，卓然挺立。但平民儒者強調的“愚夫愚婦”主體自覺從根本上說只是一種道德主體性自覺，并不能真正成為社會政治主體。張學智的《王夫之〈乾〉卦闡釋的兩個面向》認為，王夫之將乾所代表的主動性、根源性、健順一體性與“道”會通起來，旨在建立一個健動、主有的本體，這是王夫之總結明亡教訓，重建健動篤實的中國文化這一意向的鮮明體現。許蘇民的《晚明西學東漸對王夫之政治哲學之影響》認為，王夫之政治哲學受到晚明西方傳教士帶來的權力合法性來源理論、權力制衡理論和法治學說的影響，至少在9個方面與西學有驚人的相通之處。陳明的《王船山〈洪范〉詮釋中的政治思想》對王船山由天人關系問題著眼，對于《洪范》所蘊含的政治思想進行的深入發掘作了評析。

　　(五)近、現代哲學研究。近年來的近、現代哲學研究，既有用新方法和新視角從近代中國社會轉型的全局出發對這一時期的哲學思想所作的考察，也有對具體的哲學家及其思想的重新審視。宋志明的《論中國近代本體論轉向》認為，中國近代思想家突破了天人合一的哲學思維模式，選擇了主客二分的哲學思維模式，試圖建構有近代色彩的本體論學說，對世界的客觀性作出哲學上的解釋。景海峰的《簡論中國哲學的現代敘述方式》認為，作為現代學科形式的“中國哲學”，既不同于傳統的經學或者子學，也不完全同于西方近代的哲學，而是綜合了傳統與現代的元素，容納了中國和西方不同的特點，在史與論、學與思之間經過復雜的融合與調適之后的結果。方克立的《從曲高和寡到主流話語――張申府“三流合一”思想的歷史命運》對20世紀中國政治史和哲學思想史上的重要人物張申府先生的思想作了研究。金岳霖作為分析哲學在中國的著名代表人物，卻在1950年之后首先起來批判分析哲學。胡軍在《論金岳霖對羅素哲學的批判――以〈羅素哲學〉一書為核心》中指出，金岳霖的批判基本出于理論上的自覺，這種轉變來源于他對于馬克思主義哲學中辯證唯物理論的接受。但金岳霖由于政治或意識形態的干擾，他的思想轉變在理論上存在著較大問題。在建構道德存有論的過程中，牟宗三認為“覺他”的思維方式即是康德所說的智的直覺。楊澤波的《“覺他”的思維方式不是智的直覺――牟宗三的“覺他”與康德的智的直覺之關系辨析》一文質疑牟宗三的這一觀點。李維武在《開辟現代新儒學走向生活世界之路――關于徐復觀消解形而上學思想的再思考》一文中認為，徐復觀所開辟的現代新儒學由抽象的形而上學走向現實的生活世界之路，體現了現代新儒學開展的另一種方向。楊少涵的《論馮友蘭之中庸觀》認為，馮友蘭之中庸觀具有兩個顯著特點：一是以普遍人生之現實欲望作為理論起點，二是其理性主義態度。方勇的《“新子學”申論》討論了“新子學”與“新儒學”的三點不同，他認為 “新子學”是探索當代學術發展方向的一種主張，著力思考的是傳統學術的現代轉化途徑。 　　(六)其他。有關中國哲學史的通論及方法論等方面，雖然轉載的文章數量不多，但大都為難得一見的精品佳作。楊國榮的《具體的形上學》一文，以歷史考察與哲學沉思的交融為前提，闡述了他的“具體的形上學”觀念。他認為，與抽象形態的形而上學或“后形而上學”的進路不同，“具體的形上學”以存在問題的本源性、道德的形上向度、成己與成物的歷史過程為指向，通過考察存在之維在真、善、美以及認識、價值、道德、自由等諸種哲學問題中的多樣體現，以敞開與澄明人的存在與世界之在。李承貴的《解釋中國傳統哲學的三原則》一文總結了過去百余年理解、解釋中國傳統哲學的三大原則，即“返鄉原則”、“開放原則”、“相契原則”。何中華的《“哲學”語義嬗變與“中國思想”屬性》認為，西方現代哲學顯示出了哲學的最高境界同邏輯及論證的分離之可能性和正當性，這一參照使我們有可能重新看待“中國思想”在達成“哲學”目標上的優長之處。蘇德超的《中國有怎樣的形而上學?――中西比較哲學研究中的一個基本問題》認為，中西形而上學在本質上是相同的，并沒有所謂的“中國形而上學”。這一結論，不會讓我們落入西方中心論的陷阱之中。高瑞泉的《觀念史何為?》認為，即使以單一的觀念為對象，觀念史也不能只敘述“觀念單位”的編年史;批判的觀念史關注來自文明史的多種因素，而譜系學方法和邏輯分析同樣重要。黃玉順《中國學術從“經學”到 “國學”的時代轉型》認為，國學應有的基本特征就其性質而論，國學既非西方的“漢學”(sinology)，也非原教旨的“經學”，而是一種現代性的中國學術;就其作用而論，國學作為一種學術，并非現代科學意義上的所謂“學科”，而是一種具有“柔性國家意識形態”性質的理論或學說。

　　此外，吾淳的《中國古代“天”觀念與知識的關系》、李友廣的《“俟時”與“用時”――先秦儒家與漢儒政治態度之比較》、何麗野的《從語境看董仲舒義利觀的一段學案 ――兼論中國思想史研究中的“語境意識”》、康中乾的《裴?“有”論在魏晉玄學中的思想貢獻》等文章對中國哲學史的概念、命題及相關歷史事件進行了翔實的考證和精辟的分析。

　　二、近年來中國哲學史的研究特點

　　回顧《中國哲學》近年來的重點轉載文章，我們可以看到，當前的中國哲學史研究著力于發掘古代哲學家們自身最關心的問題，力求將他們對這些問題的探討用現代的哲學術語進行還原和解析。當代中國哲學史的研究者們，更為注重的是哲學家本人的精神追求和生命體驗，以及在此基礎上形成的哲學觀念。我們可以看到，近年來的中國哲學史研究呈現出以下幾個特點：

　　(1)重建中國哲學自我認同的意識得到進一步加強，中國哲學的特質逐漸得到彰顯，“中國哲學史研究的方法論”也受到學界的普遍關注。與西方哲學以知識、真理、實體、共相等概念為核心話題的研究不同，中國哲學所探究的主題最后總是要落實到人生的價值與意義、對存在或天道的體驗上來。“天道性命”與“工夫實踐”的探討彰顯著中國哲學的特色。因此，近年來的中國哲學史研究逐漸回歸古代哲學的內在理路，力求還原哲學家自己的問題及語境。在保持自身固有特色的前提下，如何更好地運用西方哲學的資源對中國哲學史進行恰當、貼切的詮釋，仍然是我們現在以及今后努力的方向。

　　(2)中國傳統政治哲學漸漸成為學界的研究熱點，尤其是從儒家傳統中挖掘現代社會治理可資借鑒的思想成為學者研究的旨趣。中國的規模，遠遠超出西方任何一個政治共同體，其制度設計之復雜性是西方任何理論家也沒有面對過的。而儒家傳統在處理這樣的巨大規模政治共同體之治理問題上有豐富和寶貴的思想資源。目前的研究主要集中在以下幾個方面：一是對儒家的理想政治形態，即王道政治及其現代意義的探討;二是對儒家政治倫理思想的闡釋，對儒家政治倫理化與倫理政治化的互動以及“民為邦本”、“尊賢任能”等理念進行的深入探討;三是對儒家典籍中的政治智慧及歷代思想家的政治哲學進行新的詮釋。從研究的方法而言，有運用西學的資源，從權力的來源、權力的制衡與運作、公平正義以及社群主義等角度發掘中國傳統政治哲學的價值;也有以傳統政治哲學自身的結構和脈絡為基礎，讓傳統的政治哲學話語體系再次走進人們的視野，比如天命、王道、王權、仁政、民本，等等。可以想見，從心性之學走向政治哲學不僅是時代的必然要求，也是當代中國哲學在內在理路上的應有發展。

　　(3)中國哲學與生態文明的討論日漸增多，如何挖掘中國傳統思想的生態智慧，解決中國乃至世界面臨的環境危機，成為學者關注的話題。中國古代哲學具有豐富的生態思想，但一直缺乏系統的梳理。近年來，學者們對中國哲學中的天人合一、敬畏尊重、仁民愛物、中和并育、順應自然等智慧進行了不同程度的討論，對儒家、道家生態觀的相同及差異展開了辨析，并揭示了傳統文化在現代生態文明建設中的意義。《周易》、《老子》、《孟子》等經典文本中的理念得到生態學的詮釋，孔子、莊子、董仲舒、張載、朱熹、王夫之等人的生態倫理思想得到闡發。中國哲學史的研究者們對于當前的生態失衡和社會危機給予了不同程度的關注，對傳統生態智慧作了理論梳理，并從傳統理念出發對現代生態問題作了嘗試性解讀。這是學者在面對現實問題時的理論自覺和文化自覺的體現。