天文學(xué)研究一直都是對(duì)于天文氣象研究的一個(gè)方面，同時(shí)也是對(duì)于天文影響的一個(gè)主要方面。

　　摘要：北宋的思想運(yùn)動(dòng)中,經(jīng)學(xué)風(fēng)氣的變化,人文世界觀的變化,使“天文災(zāi)異”論說(shuō)產(chǎn)生了什么樣的變化。最后,我們要通過(guò)王安石變革過(guò)程中一次彗星天象所引起的關(guān)于新法的種種非難和辯護(hù),討論“天文災(zāi)異”之學(xué)與社會(huì)政治的關(guān)系。

　　關(guān)鍵詞：北宋政治變革,天文災(zāi),天文學(xué)論文

　　一、 天文災(zāi)異的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)

　　“天文災(zāi)異”受到重視,不是僅用古人對(duì)自然界奇異現(xiàn)象的好奇心所能解釋的。“天文災(zāi)異”作為一種話語(yǔ)出現(xiàn),要有三個(gè)基本要素。首先它必須是一門(mén)學(xué)科,是古人知識(shí)體系中的一個(gè)重要方面。其次要有關(guān)于這種知識(shí)的評(píng)論,即要有一定的理論對(duì)其進(jìn)行解釋,并且各家學(xué)說(shuō)之間互有爭(zhēng)論和批判。最后就是要有學(xué)者參與這種討論,并認(rèn)為這對(duì)他們來(lái)說(shuō)是非常重要的活動(dòng),事關(guān)他們的學(xué)術(shù)地位和政治理想:要使某種政治見(jiàn)解為人接受,就必須在相關(guān)的學(xué)術(shù)上取得權(quán)威性。

　　推薦期刊：《天文學(xué)報(bào)》雜志創(chuàng)刊于1953年，由中國(guó)天文學(xué)會(huì)主辦，中國(guó)科學(xué)院紫金山天文臺(tái)承辦。《天文學(xué)報(bào)》是新中國(guó)建立后我國(guó)創(chuàng)辦最早的天文學(xué)術(shù)期刊。專(zhuān)門(mén)發(fā)表天體物理、天體力學(xué)、天體測(cè)量等天文各大分支學(xué)科以及天文儀器、天文學(xué)史和天文觀測(cè)新發(fā)現(xiàn)等方面的科研成果，供國(guó)內(nèi)外天文科研工作者、大學(xué)天文教學(xué)工作者、天文學(xué)研究生等有關(guān)人員參考，并進(jìn)行國(guó)際交流。

　　“天文災(zāi)異”實(shí)際上是儒家“經(jīng)學(xué)”傳統(tǒng)的一部分。儒家經(jīng)典主要有《詩(shī)經(jīng)》、《尚書(shū)》《周禮》、《易經(jīng)》和《春秋》。從漢代以來(lái),它們就被列為經(jīng)典,并建有專(zhuān)門(mén)的經(jīng)學(xué),其中至少后四種經(jīng)學(xué)是涉及“天文災(zāi)異”的。《春秋》是孔子編定的一部西周編年史,其中記錄了日食、彗星、山崩地震等自然現(xiàn)象和比較嚴(yán)重的災(zāi)害,這暗示了自然界的這類(lèi)變異和人類(lèi)社會(huì)政治事變有著某種聯(lián)系。漢代的董仲舒對(duì)這種思想進(jìn)行了明確的闡述。他用陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)對(duì)《春秋》中的天文、災(zāi)異進(jìn)行了論說(shuō),提出了“天人感應(yīng)”的學(xué)說(shuō)。董仲舒的天人感應(yīng),首先是認(rèn)為“天”出于對(duì)人君的仁愛(ài),會(huì)以災(zāi)異譴告的形式對(duì)國(guó)家政治的過(guò)失提出警告。所謂“災(zāi)者天之譴也;異者天之威也。譴之而不知,乃畏之以威。… 凡災(zāi)異之本,盡生于國(guó)家之失。”[3] 但是,董仲舒的天人感應(yīng)又有另一方面,就是認(rèn)為天與人之所以能夠相互感應(yīng), 是因?yàn)?ldquo;天人相副”、“天人同類(lèi)”;從基本組成,到結(jié)構(gòu)功能,乃至情感欲望, 天人都是同類(lèi)的。這就使其“天人感應(yīng)”說(shuō)建立在天、地、人相互對(duì)應(yīng)而成一個(gè)統(tǒng)一體的宇宙觀之上。這種“天人合一”的宇宙觀可以說(shuō)是“天文災(zāi)異”論說(shuō)的哲學(xué)基礎(chǔ)。董仲舒以《春秋》為本,以歷史比附的方法說(shuō)災(zāi)異,這實(shí)際上把儒學(xué)傳統(tǒng)中的最重要的學(xué)問(wèn)之一 —史學(xué)與“天文災(zāi)異”之學(xué)聯(lián)系了起來(lái),“天文災(zāi)異”成了史學(xué)的一部分。

　　《易經(jīng)》是對(duì)中國(guó)古代學(xué)術(shù)思想影響最大的一部儒學(xué)經(jīng)典,它為中國(guó)人描述自然和人類(lèi)社會(huì)提供了一種普遍的概念庫(kù)[4]。《易系辭下》說(shuō):“古者包犧氏之王天下也,仰則觀象于天,俯則觀法于地,觀鳥(niǎo)獸之文, 與地之宜,近取諸身,遠(yuǎn)取諸于物, 于是始作八卦,以通神明之德,以類(lèi)萬(wàn)物之情。”[5]取象類(lèi)比, 是《易經(jīng)》的基本特征, 也是用易學(xué)研究自然與社會(huì)的基本方法。顧名思義,易學(xué)特別強(qiáng)調(diào)自然界的變化,因而對(duì)各種變異自然比較重視。同樣也是在漢代,易學(xué)被孟喜、京房等發(fā)展成一種陰陽(yáng)災(zāi)異學(xué)。他們提出“卦氣說(shuō)”,把《易經(jīng)》的六十四卦與一年的節(jié)氣相配合,建立了一種自然宇宙變化的秩序。但是自然又不可能完全按照固定的秩序變化,所有在正常秩序之外必有非常的變化,這種非常的變化就被看作是“災(zāi)異”。這樣,風(fēng)雨寒溫等氣候的異常變化,都被認(rèn)作是災(zāi)異譴告。這實(shí)際上是發(fā)展了一套較董仲舒更為細(xì)致的天文災(zāi)異說(shuō)。災(zāi)異現(xiàn)象的范圍大大擴(kuò)大,不一定專(zhuān)指那種特別奇特的自然現(xiàn)象如日食、彗星、地震等。災(zāi)異譴告所涉及的人事也不再局限于國(guó)家大政,而是可以涉及到個(gè)人的政治見(jiàn)解。這樣, 以易學(xué)為主導(dǎo)思想的災(zāi)異學(xué)說(shuō),可以被運(yùn)用到官僚之間的政治斗爭(zhēng)中。當(dāng)有人對(duì)某種政治措施或見(jiàn)解表示不滿時(shí),就可以借災(zāi)異提出批評(píng)或反對(duì)意見(jiàn)。這使得災(zāi)異學(xué)說(shuō)成為政治斗爭(zhēng)的工具。

　　我們?cè)賮?lái)看另一部重要的儒學(xué)經(jīng)典《尚書(shū)》。《尚書(shū)》是一個(gè)上古政治文書(shū)的匯集,編纂的目的大概是為后人提供施政的范例。但此書(shū)中的相當(dāng)一部分內(nèi)容,是勸說(shuō)君王要重視“歷象日月星辰,敬授人時(shí),”即要重視天文歷法的研究,使人民能夠按照時(shí)令去安排生產(chǎn)與社會(huì)活動(dòng)。這種按照自然界的物候時(shí)令來(lái)安排人間事務(wù)的思想成了中國(guó)古代社會(huì)活動(dòng)的一種組織方式。作為一個(gè)以農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)為主國(guó)家,按季節(jié)從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)是頭等大事,而且效果會(huì)很好。這就使人們相信,其它的事務(wù),如宗教祭祀等活動(dòng),最好也要按照“月令”進(jìn)行。這種“月令”思想在漢以前其它一些著作有更詳細(xì)的發(fā)揮, 如《呂氏春秋·十二紀(jì)》、《禮記·月令》、《淮南子·時(shí)則訓(xùn)》等。天文歷法因?yàn)槭玛P(guān)人類(lèi)社會(huì)中最重要活動(dòng)如農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動(dòng),因而也就是最大的政治。如果國(guó)家和人民生活按照“月令”進(jìn)行,那人和自然的關(guān)系就是和諧的關(guān)系;如果不按“月令”進(jìn)行,那人和自然的關(guān)系就不和諧,自然和人類(lèi)社會(huì)就會(huì)出現(xiàn)各種怪異。可見(jiàn)“月令”為人類(lèi)生活提供秩序的同時(shí),也為“天文災(zāi)異”學(xué)說(shuō)提供了理論根據(jù):違背秩序就是非常, 必將導(dǎo)致怪異。

　　《尚書(shū)》中尤為經(jīng)學(xué)家們重視的是《洪范》一章。漢代董仲舒說(shuō)服漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)之后, 經(jīng)學(xué)便特別強(qiáng)調(diào)經(jīng)世致用,即所謂強(qiáng)調(diào)“以經(jīng)術(shù)緣飾吏治”,提出以《春秋》斷案,以《詩(shī)》三百當(dāng)諫書(shū), 以《禹貢》治河等等[6]。在通經(jīng)致用方面,經(jīng)師們談得最多的就是《洪范》災(zāi)異之說(shuō)。儒學(xué)的根本精神, 就是試圖為封建王朝建立長(zhǎng)治久安之策。董仲舒提出的“天人感應(yīng)”的“災(zāi)異譴告”說(shuō),可以說(shuō)是勸告君王實(shí)施開(kāi)明政治的最有力的工具。董仲舒之后,漢代言災(zāi)異的經(jīng)學(xué)家可以說(shuō)是層出不窮。《漢書(shū)·眭兩夏侯京翼李傳·贊》說(shuō):“漢興,推陰陽(yáng)言災(zāi)異者,孝武時(shí)有重仲舒、夏侯始昌, 昭、宣則眭孟、夏侯勝, 元、成則京房、翼奉、劉向、谷永, 哀、平則李尋、田終術(shù), 此其納說(shuō)時(shí)君著明者也。”其中劉向等特別重視《尚書(shū)·洪范》。劉向作《洪范五行傳論》,用五行理論對(duì)災(zāi)異學(xué)說(shuō)又一次進(jìn)行了系統(tǒng)的闡述。這樣就建立了與董仲舒的《春秋》災(zāi)異學(xué)以及與京房的“易學(xué)”災(zāi)異學(xué)形式上完全不同的“五行”災(zāi)異學(xué)。這幾種不同的有關(guān)“天文災(zāi)異”的論說(shuō),都是從儒家的“經(jīng)學(xué)”中發(fā)展出來(lái)。后來(lái)的“天文災(zāi)異”論說(shuō),大致不出這三種形式。但就是因?yàn)樗�依�?jù)的經(jīng)典不同,就足以引起種種論爭(zhēng),這在后面我們還要討論。

　　具體論述實(shí)現(xiàn)儒家統(tǒng)治理想的經(jīng)典要算是《周禮》了。《周禮》可能有一部分是西周官制的實(shí)錄,但總的來(lái)說(shuō),是一個(gè)理想化的官僚制度的描述。經(jīng)學(xué)家們要“經(jīng)世致用”,其最終目的就是要按照他們認(rèn)定的理想政治模式來(lái)治理國(guó)家,官制是政治模式之一大端。西漢末,王莽就是運(yùn)用這樣的“經(jīng)世致用”,大談災(zāi)異感應(yīng)之說(shuō),讖緯之說(shuō), 五德終始五行相生之說(shuō),把自己裝扮成當(dāng)代周公,為其篡奪漢家統(tǒng)治提供理論根據(jù)。 這時(shí)《周官》制度自然就成為最崇尚的官僚制度了。王莽“受禪”儀式,就是一班公卿、大夫、博士等根據(jù)《周官》和《禮記》等書(shū)議定的。[7] 我們后面還要提到,北宋時(shí)王安石推行新政,也是從《周官》來(lái)找合法性依據(jù)。

　　就是在這樣一個(gè)理想的官制中, 我們看到有“保章氏”一職:

　　掌天星以志星辰、日、月之變動(dòng),以觀天下之遷,辨其吉兇。以星土辨九州之地,所封封域,皆有分星。以十有二歲之相,觀天下之妖祥。以五云之物,辨吉兇、水旱降豐荒之祲象。以十有二風(fēng)察天地之各,命乖別之妖祥。凡此五物者,以詔救政、訪序事。[8]

　　由此可見(jiàn),對(duì)“天文災(zāi)異”觀察,也是官僚政治活動(dòng)中的一個(gè)重要部分。

　　從以上的討論我們可以看到,關(guān)于“天文災(zāi)異”的學(xué)問(wèn),實(shí)際上是儒家“經(jīng)學(xué)”的一部分。儒家要做到“經(jīng)世致用”,就必須使其學(xué)術(shù)明確地為政治服務(wù)。但為政治服務(wù)并不一定與追求“客觀知識(shí)”相矛盾。要使政治主張有更強(qiáng)的說(shuō)服力與合法性,就必然要借助學(xué)術(shù)的權(quán)威,而學(xué)術(shù)的權(quán)威則來(lái)自對(duì)自然與社會(huì)的“正確”認(rèn)識(shí)。中國(guó)古代對(duì)自然與社會(huì)的認(rèn)識(shí),主要是建立在“天”、“地”、“人”相互對(duì)應(yīng)、無(wú)所不包、統(tǒng)一和諧的宇宙觀上。這種宇宙觀重視“統(tǒng)一”、“秩序”與“和諧”,但同時(shí)又對(duì)“不統(tǒng)一”、“非秩序”、“不和諧”的現(xiàn)象特別敏感。好像只有通過(guò)對(duì)后者的觀察與研究才能達(dá)到前者的境界。也就是說(shuō),要通過(guò)觀察“非常”現(xiàn)象以達(dá)到對(duì)“有常”規(guī)律的認(rèn)識(shí);要通過(guò)對(duì)“災(zāi)異”的警覺(jué)以及相應(yīng)的補(bǔ)救措施來(lái)維持天人之間和諧狀態(tài)。這就使得《易》的變化哲學(xué)成為中國(guó)人受其影響最深的哲學(xué),中國(guó)人無(wú)時(shí)無(wú)刻不在注視甚至期望自然與社會(huì)中的變異。所以“天文災(zāi)異”學(xué)說(shuō),也就成為這種哲學(xué)世界觀指導(dǎo)下的知識(shí)活動(dòng)中一個(gè)必不可少的部分。

　　李約瑟傾向于把這種探索“自然”的知識(shí)活動(dòng)視為道家思想或道教的專(zhuān)長(zhǎng),其實(shí)從我們上面的討論已經(jīng)可以看出,對(duì)“天文”“災(zāi)異”等自然現(xiàn)象的研究同樣受到儒家的重視。正是因?yàn)槿寮野堰@種學(xué)問(wèn)與政治結(jié)合起來(lái),才使其受到充分的重視。下面我們要看這種“天文災(zāi)異”之學(xué)在宋代的社會(huì)政治中起到了什么樣的作用,得到怎樣的發(fā)展。

　　二、 北宋新經(jīng)學(xué)中災(zāi)異觀的轉(zhuǎn)變

　　一個(gè)皇朝建立之后,都面臨著要證明其存在的合法性與合理性的要求, 北宋也不例外。一方面要通過(guò)禮儀、祭祀、神道設(shè)教等來(lái)證明其權(quán)力的來(lái)源是“奉天承運(yùn)”,另一方面也需要通過(guò)知識(shí)和學(xué)術(shù)文化的建設(shè)來(lái)支持[9]。宋朝在“馬上得天下”后,從太祖天始就特別重視以“文”來(lái)治天下。最關(guān)鍵的措施就是通過(guò)教育與科舉選拔有知識(shí)的文人進(jìn)入官僚機(jī)構(gòu),為國(guó)家服務(wù),從而形成了以“文人”為主體的知識(shí)階層與統(tǒng)治階層。知識(shí)就意味著權(quán)力, 知識(shí)必然是要為政治服務(wù)的。知識(shí)需要學(xué)術(shù)來(lái)帶動(dòng),那么什么樣的學(xué)術(shù)才是具有權(quán)威性的學(xué)術(shù)?

　　漢唐以來(lái)的學(xué)術(shù)就是“經(jīng)學(xué)”,宋代同樣也不能跳出其巢臼,經(jīng)學(xué)仍然是最高的學(xué)問(wèn)。但是宋代的經(jīng)學(xué)與漢、唐相比,發(fā)生了重大的變化。漢唐經(jīng)學(xué)注重經(jīng)典與名物訓(xùn)詁,以陰陽(yáng)五行解經(jīng),宣揚(yáng)“天人感應(yīng)”。學(xué)者篤守家法,只知尊經(jīng)崇傳。唐高宗永徽四年(653)頒行孔穎達(dá)《五經(jīng)正義》, 主張“疏不破注”, 必須恪守傳注疏義,不得越雷池一步。宋初的情況依然是如此,宋初重新校刊儒學(xué)經(jīng)典,《五經(jīng)正義》也在其列。學(xué)子習(xí)經(jīng)以備科舉,只是對(duì)經(jīng)文注疏死記硬背,并不能真正理解經(jīng)義。經(jīng)文注疏越來(lái)越繁瑣,學(xué)者的知識(shí)也就越來(lái)越脫離經(jīng)世治國(guó)的實(shí)際。這種情況引起了越來(lái)越多的學(xué)者與政治家的不滿,到宋仁宗慶歷年間,受所謂“古文運(yùn)動(dòng)”的推動(dòng),經(jīng)學(xué)的風(fēng)氣開(kāi)始發(fā)生重大的轉(zhuǎn)變。

　　首先,北宋的新經(jīng)學(xué)開(kāi)始突破經(jīng)傳,強(qiáng)調(diào)對(duì)本經(jīng)的義理的闡發(fā),又進(jìn)一步從義理出發(fā),表現(xiàn)出疑古的學(xué)術(shù)態(tài)度。如古文家蘇洵提出,要得到經(jīng)之本義,必須要“斥末而歸本,援經(jīng)而擊傳。”[10]歐陽(yáng)修則以為經(jīng)古文不足為訓(xùn),今文經(jīng)學(xué)尤為荒誕不經(jīng)。他說(shuō),“自秦漢以來(lái),諸儒所述,荒虛怪誕,無(wú)所不有。”他認(rèn)為漢以來(lái)名儒的注疏,多惑于讖緯異說(shuō),為“非圣之書(shū)。”他指出,求六經(jīng)本義必須質(zhì)諸于“人情”,“圣人之言,在人情不遠(yuǎn)。”所謂“人情”,當(dāng)是指常人可以理解的情理,不是那種神秘主義的讖緯之文。王安石則認(rèn)為,先王圣人之言為經(jīng),后世流傳的經(jīng)文并不完全是“圣人之言,”因此經(jīng)學(xué)的目的不是沿續(xù)后世習(xí)俗傳統(tǒng),而是要“法先王意。”其結(jié)果是對(duì)經(jīng)文的新解釋,以滿足現(xiàn)實(shí)的需要。王應(yīng)麟在《困學(xué)紀(jì)聞》卷八“經(jīng)說(shuō)”對(duì)宋代的經(jīng)學(xué)有一個(gè)簡(jiǎn)短的總結(jié):“自漢儒至慶歷間, 談經(jīng)者守訓(xùn)故而不鑿, [劉敞]《七經(jīng)小傳》出而稍尚新奇矣。至[王安石]《三經(jīng)義》行,視漢儒之學(xué)若土梗。自慶歷后,諸儒發(fā)明經(jīng)旨,非前人所及。然排《系辭》,毀《周禮》,疑《孟子》,譏《書(shū)》之“胤征”、“顧命”,黜《詩(shī)》之序,不難于議經(jīng),況傳注乎?”[11]慶歷之學(xué)改變了經(jīng)學(xué)的學(xué)風(fēng),體現(xiàn)了宋學(xué)的疑古的新時(shí)代精神,古文家在其中的推動(dòng)作用尤為突出。

　　其次,北宋經(jīng)學(xué)要通經(jīng)致用,特別強(qiáng)調(diào)社會(huì)、政治改革。提倡改革,力求創(chuàng)新,一時(shí)成為宋儒的學(xué)術(shù)精神。歐陽(yáng)修、王安石等古文家, 說(shuō)是要“復(fù)古”,實(shí)際上是要摒棄流俗傳統(tǒng),借“先王意”來(lái)闡發(fā)新見(jiàn)解。這在王安石表現(xiàn)得尤為明顯。王安石撰《周官新義》,按《四庫(kù)全書(shū)提要》,“安石之意,本以宋當(dāng)積弱之后,而欲濟(jì)之以富強(qiáng),必為儒者所排擊,于是附會(huì)經(jīng)義,以鉗儒者之口。”說(shuō)明王安石的新經(jīng)義是為變法提供學(xué)術(shù)和理論上的依據(jù)。這里說(shuō)王安石“附會(huì)經(jīng)義”,是否定的說(shuō)法。

　　正面的說(shuō)法就是按新思想去理解經(jīng)的本義。王安石是改革家,借經(jīng)學(xué)提倡變法自不待言。而那些反對(duì)王安石變法的人也無(wú)時(shí)不在談變革,他們反對(duì)的只是變法中具體的措施,并不反對(duì)變革的精神。他們同樣認(rèn)為改革是必須要進(jìn)行的,而且也是從經(jīng)學(xué)中找到依據(jù)。如理學(xué)家程頤、程顥,他們雖然觀點(diǎn)不同于王安石,但也提倡變革。他們解釋《易》中《革卦》,這樣說(shuō)道:“推革之道,極乎天地變易,時(shí)運(yùn)終始也。天地陰陽(yáng)推遷改易而成四時(shí)。萬(wàn)物于是生長(zhǎng)成終,各得其宜,革而后四時(shí)成也。時(shí)運(yùn)既終,必有革而新之者,王者之興,受命于天,故易世謂之革命。湯武之王, 上順天命, 上應(yīng)人心,順乎天而應(yīng)乎人也。天道變革,世故遷易,革之至大也。”

　　“觀四時(shí)而順變革,則與天地合其序矣。”[12]社會(huì)人事也要像“天道變改”一樣,隨時(shí)而變革。程頤說(shuō):“三王之法, 各是一王之法,故三代損益文質(zhì),隨時(shí)之宜。”[13] 他們通過(guò)對(duì)《易》的新解釋,他們把變革說(shuō)成是“天地之道,”所以是非改不可。可見(jiàn)易學(xué)這樣一門(mén)經(jīng)學(xué),即便是在后來(lái)趨于保守的理學(xué)家看來(lái),也可以為變革提供理論依據(jù)。

　　宋代經(jīng)學(xué)中表現(xiàn)出來(lái)的另一個(gè)重要的思想就是對(duì)所謂“天命”的懷疑。“奉天承運(yùn)”、“君權(quán)神授”、“天人感應(yīng)”等思想,是漢以來(lái)經(jīng)學(xué)的重要指導(dǎo)思想,具體的表現(xiàn)就是用陰陽(yáng)、災(zāi)異、讖緯等解經(jīng)。宋代學(xué)者對(duì)“天命”表示懷疑,或認(rèn)為其不可測(cè),所以強(qiáng)調(diào)“人情”、“民心”。講學(xué)是宋代經(jīng)學(xué)的一種風(fēng)氣,孫復(fù)、石介、胡瑗等在各地講學(xué),都開(kāi)始對(duì)經(jīng)籍提出新解,提倡明體達(dá)用。[14]胡瑗撰《洪范口義》二卷,系針對(duì)漢代陰陽(yáng)災(zāi)異的解釋而發(fā)。他闡釋“天錫洪范”是帝堯所賜,而非天命神龜所賜;反對(duì)漢儒陰陽(yáng)五行妄說(shuō),把它作為歷史事件解釋。雖然還沿用天人合一說(shuō),但精神本質(zhì)已不一樣,強(qiáng)調(diào)的是“人”, 而不是“天 ”。他解釋為什么“庶征”在“稽疑”之后說(shuō):“夫龜筮共從于人,神明胥契其道, 則庶征莫不至。”[15]只要人事做好了,各種好的征兆自然就會(huì)到來(lái)。二程也說(shuō),“圣人創(chuàng)法, 皆本人情。”天命觀的變化,必須涉及與之相關(guān)的天文災(zāi)異論說(shuō)。而歐陽(yáng)修則對(duì)“天命觀”提出了最大膽的懷疑,對(duì)宋代的天文災(zāi)異論說(shuō)產(chǎn)生了巨大的影響。

　　在歐陽(yáng)修看來(lái),朝代興盛,并非天命,天命不可知,惟謹(jǐn)人事而已。 他對(duì)天命的這種看法,在他主持撰修的《新唐書(shū)》中得到了充分的體現(xiàn)。《新唐書(shū)》各卷之后的“贊”,大多為歐陽(yáng)修的親手筆。在《高祖本紀(jì)》后的“贊”中, 歐陽(yáng)修提出,自古帝王受名,其統(tǒng)治有長(zhǎng)有短,說(shuō)明“天命豈易知哉!” 關(guān)鍵在于兢兢自勉,用好的的制度紀(jì)綱進(jìn)行維持,這樣就自然有德,而“自古受命之君,非有德不王。”所以“天命”實(shí)際上在于“人事”。這種思想落實(shí)到經(jīng)學(xué)上,就是疑古, 就是堅(jiān)持要通過(guò)“人情”來(lái)理解經(jīng)典。

　　如果經(jīng)疏用陽(yáng)陽(yáng)、災(zāi)異、讖緯等神秘的違背常情的東西來(lái)解釋經(jīng)典,那一定是妖言異說(shuō),不是說(shuō)經(jīng),而是“亂經(jīng)。” 歐陽(yáng)修著有《詩(shī)本義》,提出要正本清源,以意逆志, 求詩(shī)人之意,達(dá)圣人之志,其中對(duì)鄭《箋》中的讖緯成份提出批評(píng)。例如,《商頌·玄鳥(niǎo)》:“天命玄鳥(niǎo), 降而生商。”鄭玄解為“吞鳶卵而生契。”歐陽(yáng)修質(zhì)之以人情事理, 認(rèn)為“人必因父母而生,非自生也。…無(wú)人道而生子, 與天自感于人而生之,在于人理皆必?zé)o之事, 可謂誣天也。”[16]在《易童子問(wèn)》中, 他指出:“何獨(dú)《系辭》, 《文言》、《說(shuō)卦》而下, 皆非圣人之作。”“十翼”中的六篇被他認(rèn)為是非圣人之作。[17]這一論斷, 石破天驚,連他的得意門(mén)生曾鞏(字南豐)、蘇軾(字東坡)也都難以置信。宋王應(yīng)麟《困學(xué)紀(jì)聞》卷一易云:“歐陽(yáng)公以《河圖》、《洛書(shū)》為怪妄。東坡云:‘著于易,見(jiàn)于論語(yǔ), 不可誣也。’南豐云:‘以非所習(xí)見(jiàn),則果于以為不然。是以天地萬(wàn)物之變,為可盡于耳目所及, 亦可謂過(guò)矣。’蘇、曾皆歐陽(yáng)公門(mén)人, 而論議不茍同如此。”[18]

　　歐陽(yáng)修這種對(duì)“天命”的大膽懷疑,表現(xiàn)在災(zāi)異觀上,就是對(duì)“災(zāi)異譴告”說(shuō)某種程度上否定,認(rèn)為日食、星變等怪異雖然不能斷然否定,但不認(rèn)為它們與直接與人事相關(guān)。這又表現(xiàn)在他的史學(xué)觀上,他撰寫(xiě)歷史,重人事,輕天命,承孔子“不語(yǔ)怪力亂神,”認(rèn)為董仲舒、劉向、劉歆等的天人感應(yīng)說(shuō),是“曲說(shuō)以妄意天。”所以他說(shuō):“予述本紀(jì),書(shū)人而不書(shū)天。”而在《新五代史》中,他一改漢以來(lái)書(shū)史必言“五行”的做法,干脆就沒(méi)有包括“五行志”一章。但畢竟經(jīng)學(xué)中有涉及災(zāi)異的內(nèi)容,一概削去在當(dāng)時(shí)似也難被接受,所以在稍后編撰的《新唐書(shū)》中,他做了一些折衷,保留《五行志》,但編纂原則是“著其災(zāi)異,而削其事應(yīng)。”

　　歐陽(yáng)修對(duì)于天文災(zāi)異這種“不絕天于人,亦不以天參人”的做法,表現(xiàn)出了對(duì)災(zāi)異說(shuō)的懷疑,為當(dāng)時(shí)大多數(shù)提倡改變的古文政治家所采納。但這并不是說(shuō),宋代一下子就把這種“天人感應(yīng)”的災(zāi)異說(shuō)掃除了。事實(shí)上,“天命”、“災(zāi)異”等觀念在人們思想中根深蒂固,隨時(shí)都會(huì)泛濫。如宋真宗時(shí)大搞神道設(shè)教,搞封禪,修宮觀,舉國(guó)騷然。王欽若、丁渭等在士大夫中刮了一股奏祥瑞、獻(xiàn)贊辭的妖風(fēng)。這是宣揚(yáng)天命的另一種做法,把某些怪異說(shuō)成是祥瑞,而不是“災(zāi)異”,但本質(zhì)是一樣的。又由于“天命”、“災(zāi)異”等事關(guān)政治,所以不同政治見(jiàn)解的人有不同的看法,因此,在不同的政治背景下,關(guān)于天文災(zāi)異的論爭(zhēng)就會(huì)不斷出現(xiàn)。下面我們要敘述的就是發(fā)生在王安石變革中的爭(zhēng)論。

　　三、 王安石變法與天文災(zāi)異論說(shuō)

　　北宋重視知識(shí),重視人才,通過(guò)科舉吸收了大批知識(shí)分子進(jìn)入官僚機(jī)構(gòu),形成了士大夫階層。這些士大夫們很多是從一般平民出身,憑借其知識(shí)與學(xué)問(wèn)而步入領(lǐng)導(dǎo)階層。知識(shí)分子真是可以實(shí)現(xiàn)儒家所謂“修身治國(guó)平天下”的宏大理想了。這樣的士大夫,他們對(duì)國(guó)家與社會(huì)往往有強(qiáng)烈的憂患意識(shí),而且自我的信心也很足。國(guó)家的興衰安危,好像就是他們的職責(zé)。如范仲淹就是從平民成為宰相,他的“先天下而憂而憂,后天下而樂(lè)而樂(lè)”不朽名言,實(shí)際上就是北宋一代士大夫知識(shí)分子的社會(huì)責(zé)任感與思想抱負(fù)的寫(xiě)照。一個(gè)學(xué)者,即便是沒(méi)有官職,他都可以直接向皇帝上書(shū),批評(píng)政治得失,提出改革意見(jiàn),如蘇洵就這樣做過(guò)。這說(shuō)明知識(shí)和學(xué)術(shù)本身就已經(jīng)成為某種權(quán)威,統(tǒng)治者對(duì)此不能不予以重視。如前所述,改革與創(chuàng)新是北宋學(xué)者的共識(shí),因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)改革,才能實(shí)現(xiàn)富國(guó)強(qiáng)兵的社會(huì)理想,也只有通過(guò)提出改革建議,才能施展他們個(gè)人的政治抱負(fù)。所以在北宋,知識(shí)分子談?wù)撟疃嗟木褪?ldquo;變革”與“新”,我們可以見(jiàn)到無(wú)數(shù)的以“新”為標(biāo)榜的著作與主張。所以“改革”可以說(shuō)是北宋一個(gè)時(shí)期的思想大勢(shì)。

　　然而在現(xiàn)實(shí)生活中,改革決非易事。北宋學(xué)者,不管是“古文家”還是“理學(xué)家”,不論是“新學(xué)”派還是“蜀學(xué)”派,在學(xué)術(shù)與理論上都可以有改革的積極主張,但是當(dāng)涉及到具體的改革時(shí),情況就不那么簡(jiǎn)單。宋仁宗慶歷年間,范仲淹主張政治改革,實(shí)行所謂的“慶歷新政”,但“新政”很快就在舊勢(shì)力的阻撓和政敵的反對(duì)中失敗了。到了宋神宗熙寧年間王安石推行改革時(shí),不但舊的保守勢(shì)力反對(duì)他的新政,就連過(guò)去思想上比較傾向于改革的一些學(xué)者(如程顥)也轉(zhuǎn)而反對(duì)新政。這里邊政治斗爭(zhēng)的復(fù)雜性可想而知。不同的政治主張最終導(dǎo)致不同的學(xué)術(shù)見(jiàn)解,而學(xué)術(shù)爭(zhēng)論就會(huì)在政治斗爭(zhēng)中展示出來(lái)。

　　熙寧元年(1068年),宋神宗趙頊即位。神宗要做有為之君,想通過(guò)厲行政治改變“積貧積弱”的國(guó)勢(shì),于是起用王安石,由翰林學(xué)士而參知政事,實(shí)為宰相。王安石歷來(lái)提倡改革,早在嘉佑四年(1059年)向宋仁宗寫(xiě)了一封長(zhǎng)達(dá)萬(wàn)言的《言事書(shū)》,提出要“變風(fēng)俗”,“改法度”,他又做過(guò)多年地方官,有試行一些新政治措施的經(jīng)驗(yàn),于是他在宋神宗的支持下,開(kāi)始推行大膽的改革措施。王安石的新法,主要是一些經(jīng)濟(jì)改革措施,包括青苗法、均輸法、水利法、免役法、市易法和方田均稅法,另外還有一些教育、科舉、軍事上的改革。王安石變法,是20世紀(jì)以前中國(guó)歷史上規(guī)模最大的改革之一,有學(xué)者甚至把它與現(xiàn)代資本主義制度相比附[20]。但是這場(chǎng)變革在當(dāng)時(shí)并不是很成功,遇到了保守派與頑固勢(shì)力的極力阻撓,引起了激烈的政治斗爭(zhēng)。其中斗爭(zhēng)的一種方式就是關(guān)于天文災(zāi)異的論爭(zhēng)。

　　王安石變革,是在“法先王之意”的旗號(hào)下,來(lái)實(shí)現(xiàn)他自己的適應(yīng)現(xiàn)實(shí)狀況的革新的意圖。“先王之意”如何去證明?王安石同樣需要用經(jīng)學(xué)來(lái)證明。于是王安石提出了一套新經(jīng)學(xué),其基本用意就是為改革做思想準(zhǔn)備,其方法就是按常情而不是按神秘主義的東西去解釋經(jīng)的本義,這同歐陽(yáng)修等古文家們的治經(jīng)方法是一致的。王安石在熙寧三年(1070年)改革科舉考試辦法時(shí),罷詩(shī)賦而改試“經(jīng)義”,把《詩(shī)》、《尚書(shū)》、《周易》、《禮記》列作考試的經(jīng)典,他還主持撰有《詩(shī)》、《尚書(shū)》、《周禮》三經(jīng)的“經(jīng)義”,頒于學(xué)館,作為舉子們的必讀書(shū)目。但是有一點(diǎn)值得注意,就是王安石不把《春秋》列舉在考試的經(jīng)典之內(nèi)。董仲舒以來(lái)的儒家們,多把《春秋》的地位放在其他諸經(jīng)之上,其中借《春秋》而發(fā)揮的陰陽(yáng)災(zāi)異說(shuō),影響更大。王安石輕視《春秋》,顯然是因?yàn)樗麑?duì)《春秋》災(zāi)異學(xué)不以為然。而反對(duì)王安石變革的保守派領(lǐng)袖司馬光卻更重視《春秋》,他編撰《資治通鑒》,實(shí)際上就是續(xù)《春秋》,表現(xiàn)出他重史、重傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)傾向,而這也是當(dāng)時(shí)大多數(shù)保守派的傾向。

　　王安石變法時(shí),提出了“三不足”的口號(hào),即“天變不足畏, 人言不足恤,祖宗之法不足守”,表現(xiàn)出了藐視傳統(tǒng)流俗,銳意改革的決心。其中“天變不足畏”,反映了王安石對(duì)災(zāi)異說(shuō)的看法,是針對(duì)借災(zāi)異而反對(duì)變法的論調(diào)而發(fā)。王安石開(kāi)始變法時(shí), 那些代表官紳豪強(qiáng)大地主階層的保守派的官僚士大夫們,全都拿“天變”來(lái)向宋神宗進(jìn)行恐嚇,企圖阻止變法。御史中丞呂誨,在熙寧二年就上疏彈劾王安石:

　　臣究安石之跡,固無(wú)遠(yuǎn)略,唯務(wù)改作,立異于人。徒文言而飾非, 將罔上而欺下,臣竊憂之。誤天下蒼生,必斯人矣。伏惟階下圖治之宜, 當(dāng)稽于眾。方今天災(zāi)屢見(jiàn), 人情未和,惟在澄清,不宜撓濁。如安石久居廟堂,必?zé)o安靜之理。[21]

　　呂誨要把“天災(zāi)屢見(jiàn),人情不和”歸咎于變法,從而制止變法。但他彈劾王安石并沒(méi)有得逞,于是又宰相富弼,在熙寧二年罷相離任時(shí)對(duì)神宗說(shuō), 王安石“所進(jìn)用者多小人”,以致天降責(zé)罰, “諸處地動(dòng)、災(zāi)異”, 所以“宜且安靜”,不宜改革。和司馬光一同做翰林學(xué)士的范縝,在熙寧三年正月了上疏說(shuō):

　　今以盜跖之法而變唐虞不易之政,此人情所以不安, 而中外尺疑也。 陛下以上圣資, 勵(lì)精求治, 宜先道德以安民心, 而服輥夷。 有司乃皇皇于財(cái)利, 使中外人心驚疑不安,臣恐四夷有窺我也。乃者天雨土,地生毛, 天鳴, 地震, 皆民勞之象也。惟陛下觀天地之變, 罷青苗之舉, 歸農(nóng)田水利于州縣, 追還使者,以安民心而釋中外之疑。[22]

　　這是借災(zāi)異、天變對(duì)王安石青苗法、水利法及對(duì)外政策進(jìn)行攻擊。做御史的程顥,雖然有改革的思想傾向,但對(duì)王安石的新政也持反對(duì)態(tài)度。他先于三月四日上《諫新法疏》,反地苗等法,接上又于四月十七日再上疏說(shuō):

　　天時(shí)未順, 地震連年,四方人心日益搖動(dòng), 此皆陛下所當(dāng)仰測(cè)天象、俯察人事者也。[23]

　　保守派們反對(duì)變法,都是借災(zāi)異來(lái)危言聳聽(tīng),仿佛新法不止,天變、災(zāi)異就會(huì)連連不止。

　　面對(duì)保守派借災(zāi)異而發(fā)起的圍攻,王安石必須要對(duì)此做出回應(yīng)。王安石指出,“災(zāi)異皆天數(shù),非關(guān)人事得失。”[24]事實(shí)上,他早在嘉祜八年前后就撰有《洪范傳》,在經(jīng)學(xué)上為他的觀點(diǎn)找到了根據(jù)。《尚書(shū)洪范》“咎征”中有“狂恒雨若”、“僭恒旸若”等語(yǔ),董仲舒、劉向等漢儒把“若”字解釋為“順”字,意思是說(shuō),人君如行為不正,上天就會(huì)相應(yīng)地“順”之以災(zāi)異,災(zāi)異的形式是與不正的行為相對(duì)應(yīng)的。王安石在《洪范傳》中,把“若”解為“猶如”, 而不是如漢儒所說(shuō)為“順”, 這樣便對(duì)洪范“念用庶征”作了新的解釋。他說(shuō),

　　言人君之有五事, 猶天之有五物也。 …天者固人君所當(dāng)法象也,則質(zhì)諸于彼以驗(yàn)此, 固其宜也。 然則世之言災(zāi)異者, 非乎?曰: 人君固輔相天地以理萬(wàn)物者也, 天地萬(wàn)物不得其常, 則恐懼修省, 固亦其宜也。 今或以為天有是變,必由我有是罪以致之; 或以為災(zāi)異自天事耳, 何豫于我, 我知修人事而已。 蓋由前之說(shuō), 則蔽而葸; 由后之說(shuō), 則固而怠。 不蔽不葸, 不固不怠者, 亦以天變?yōu)榧簯?不曰天之有某變, 必以我為某事而至也。 亦以天下之正理考吾之失而已矣,此亦“念用庶征”之意也。