孟子是戰國時期偉大的思想家、教育家、政治家，儒家學派的代表人物。現如今，很多哲學研究的學者也會研究孔孟思想。本文是一篇核心期刊發表論文范文，主要論述了《孟子》的解釋學解讀。

 　　摘要：孟子是否存在解釋學也即孟子解釋學的合法性問題，是研究孟子解釋學首先遇到的問題。雖然孟子的文本闡釋方法不同于西方闡釋學，但是它們都是對文本的解讀的一種方法。在孟子理論中最重要的是“以意逆志”和“知人論世”，它們共同構成了孟子文學批評理論。孟子的文本解釋面臨著同西方解釋學同樣的困境，能否找到文本的本意，能否重建作者的原意，是否能把握到作者的用意所在，都是懸而未決的難題。作為我國的先秦文學批判理論批評，它產生了巨大的影響，后世的文學釋義理論沿襲了孟子的傳統解釋學路線。

　　關鍵詞：孟子解釋學,合法性問題,以意逆志

　　孟子是否存在解釋學也即孟子解釋學的合法性問題，是研究孟子解釋學首先遇到的問題。為了解決孟子解釋學的合法性問題，可以借助與其相似的問題――中國哲學的合法性，只要解決了這個問題，前者是否合法的命題便可以被證偽。對于中國傳統哲學而言，是否能稱之為哲學，歷來就有爭論。趙敦華認為“黑格爾把中國以‘無’為開端的哲學，說成是‘連手都不用轉了’的表面的抽象游戲;國內也有一種說法，認為中國哲學沒有邏輯關系，因此沒有本體論，這些可謂是‘用西學格中學’的例子。”①面對同樣的問題，鄧曉芒認為“如果按照西方哲學的標準，中國就沒有哲學，但是倘若降低哲學的標準，中國就有哲學，那么日本、越南都不能說自己有哲學。”②

　　同樣如此，雖然孟子的文本闡釋方法不同于西方闡釋學，并不是作為一種嚴謹的理論學說提出的，既沒有很強的邏輯性，也沒有自己的體系，甚至可以說只是獨斷論，并且他的理論很難說是一種關于文本闡釋的方法論，更談不上具有本體論的意義，但是它們都是對文本的解讀的一種方法。作為孟子最重要的文學闡釋方法，以“以意逆志”在文學批評史具有重要的地位。“以意逆志”出現在《孟子�q萬章上》：

　　咸丘蒙曰： 舜之不臣堯， 則吾既得聞命矣。《詩》云： 普天之下， 莫非王土; 率土之濱， 莫非王臣。而舜既為天子矣， 敢問瞽瞍之非臣， 如何?曰：是詩也， 非是之謂也; 勞于王事而不得養父母也。曰：此莫非王事， 我獨賢勞也。故說《詩》者， 不以文害辭， 不以辭害志， 以意逆志， 是為得之。如以辭而已矣，《云漢》之詩曰： 周余黎民， 靡有孑遺。信斯言也， 是周無遺民也。

　　孟子反對咸丘蒙在理解《詩》上斷章取義的做法，咸丘蒙認為按照“普天之下， 莫非王土; 率土之濱， 莫非王臣”的邏輯，舜的父親也就成了舜的臣子，那么他就應該聽從舜的命令，但是按照禮法制度，父子關系是有嚴格規定的，不能僭越，咸丘蒙的提問實質上在家庭和社會關系中建立了難以調和的矛盾，作為君主的兒子和作為臣子的父親，如何處理兩者的社會關系。孟子則從詩歌的本身內涵出發，他認為咸丘蒙在于不能總體把握詩歌的意義，孤立、片面的閱讀是引發歧義的原因。

　　孟子之所以提出“以意逆志”的文本闡釋方法，并非是偶然的，“春秋戰國時期， 存在著“ 賦詩言志” 的風氣， 而當時人們對所賦之詩往往又采取“ 斷章取義”的態度。《左傳�q襄公二十八年傳》載 “ 慶舍之士謂盧蒲癸曰‘男女辯姓， 子不避宗， 何也’ 曰： ‘宗不余辟， 余獨焉辟之’賦詩斷章， 余取所求焉， 惡識宗’ ”③

　　另外，與“以意逆志”相近的文學理論還有“知人論世”。但與“以意逆志”不同，“知人論世”強調作者的所處環境，并因此根據外界環境理解作者和其文學作品的含義。兩者之間既存在相似點，又存在不同之處。

　　但是對于“以意逆志”，往往存在不同的說法。一是認為通過作品之義把握作品之意，二是通過解釋主體的閱讀感受把握作品的內涵。前者觀念的持有者如清代學者吳淇，他將“以意逆志”理解為“以古人之意求古人之志”后者往往為大多數人采納。漢代趙歧《孟子注疏》 解釋說： 意學者之心意也。人情不遠， 以己之意， 逆詩人之志， 是為得其實矣。 宋代朱熹《孟子集注》 云： 當以己意迎取作者之志乃可得之。近人朱自清《詩言志辨》 云：以己之意‘迎受’ 詩人之志而加以‘鉤考’。另外，在李厚澤的所著的《中國美學史》第一卷中提到“ ‘意’是讀詩者主觀方面所具有的東西， 所謂‘以意逆志’， 就是根據自己對作品的主觀感受， 通過想象、體驗、理解的活動， 去把握詩人在作品中所要表達的思想感情。”④

　　兩者觀點的分歧在于如何理解“意”，“意”究竟是指作品顯現的含義，還是主體的閱讀經驗?大多數認同的是后者，鄧新華認為“但這種觀點頗有令人疑惑之處， 因為如果按照吳淇的解釋， 既然解釋者已經弄清楚了古人之“意”， 那么解釋者對作品所傳達的古人之“志”的把握就是水到渠成的事情了。”⑤產生誤讀的原因，在于將“意“理解為純粹解釋客體――文本本身的含義，這樣一來，對于“志”的解釋就會出問題， 即出現“同義反復”的邏輯悖謬。對于將“意”理解為讀者閱讀經驗的支持者來說，他們的觀點立足于“志”是作品或作家的原義。

　　無論是強調解釋主體的閱讀感受，還是突出作品本身的含義。它們都注重把握作者和作品原初之意，也即通過閱讀文本把握、接近作者和作品的寓意。但是，隨著語境的消失，能否還原作者文本的含義成了一個問題。

　　在此基礎之上，有孟子所開創的傳統解釋方法，就面臨著諸多問題。后世學者也因此發出感慨：

　　《文心雕龍�q知音》：“知音其難哉!音實難知，知實難逢;逢其知音，千載其一乎!”

　　韓愈《與馮宿論文書》仆之為文， 每自測意中以為好， 則人必以為惡矣。小稱意， 人亦小怪之; 大稱意， 人必大怪之也。

　　孟子的文本解釋面臨著同西方解釋學同樣的困境，也即能否找到文本的本意，能否重建作者的原意，是否能把握到作者的用意所在，都是懸而未決的難題。因為文本的含義只有作者本人知道，但是問題是或許作者也無法把握住自己的作品本意，因為在一個特定的環境下寫成的文本，盡管作者在當時感情是強烈而熾熱的，能夠清晰地把握住自己的情感，然而時過境遷，或許作者在理解自己當時寫的文字時，又融入了自己此時的主觀情感。

　　從傳統解釋學轉向現代解釋學，不僅是人們認識到文本的元釋義是不可能的，更是人們對文本有了更高的理解。西方的傳統解釋學代表者施萊爾馬赫試圖克服文本元釋義的不可能性，但是現代學者伽達默爾則拒斥傳統解釋學的方法。在《真理與方法》一書中，他繼承了他老師海德格爾思想。海德格爾認為“語言是存在之家”，首先，海德格爾的存在不是存在(sein或being)，并不是作為冰冷的物質的存在，而是dasein，也即此在、親在或將在，即感性的存在。從解釋學角度而言，同樣如此，語言也不是作為一種客觀的脫離人的工具存在，不僅僅只是通過表音文字或表意文字建立起來的符號系統，它同樣被賦予感性的地位，是一個無限開放的場，它的意義正是通過場的不斷建構，才得以確立起來。

　　盡管孟子的解釋學仍局限于傳統解釋學，追求元釋義的可能，但是作為一種理論，尤其是先秦的文學批評理論，文學的功用性要求必須具有同一的標準，如對《詩》的解釋的統一性目的，在于更好的傳播儒家的理念，而傳播的標準也就是解釋的標準：釋義必須具有同一性，否則就會出現眾說紛紜的局面。現代解釋學的多元論并不適合于孟子所處年代，尤其是作為儒家的代表人物，傳播學說的前提是學說內容必須具有一致性。盡管孟子的解釋學仍存在種種問題，但是作為我國的先秦文學批判理論批評，產生了巨大的影響，后世的文學釋義理論沿襲了孟子的傳統解釋學路線。(作者單位：天津師范大學文學院)

　　注解：

　　①《BEING與西方哲學傳統》河北大學出版社2002，宋繼杰，第89頁

　　②《中西哲學史方法論十四講》重慶大學2008年版，鄧曉芒 第298頁

　　③《“ 以意逆志” 與解釋學美學― 中國傳統文學釋義方法與西方解釋學的對話》萍鄉高等專科學校學報2005年第3期 文江濤 104-109

　　④《中國美學史》第一卷中國社會科學出版社1984 李澤厚， 劉綱紀主編，第194頁

　　⑤《“以意逆志”論-中國傳統文學釋義方式的現代審視》北京大學學報2002 年第4 期鄧新華 107-112

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